об Иисусе[541]. И когда он уточняет, что понимает эти «Воспоминания» в смысле «мемуаров», «наших личных» воспоминаний (с. 31), то тем самым сразу обозначает верховный принцип своей экзегезы: Евангелие, текст предельно субъективный, личностно-интимный, требует тоже чтения сердечного, экзистенциального, направленного на распознание личного авторства, на «встречу» с субъектами текста. Неизвестное Евангелие, повествующее о жизни Иисуса Неизвестного – «это-то вот страшно близкое, простое Евангелие» (с. 31) – мыслится изначально Мережковским как субъектная структура, которую Бахтин назвал бы архитектоникой текста.
Мережковский прекрасно знал евангельский текст; однако он следовал за критиками, когда создавал великолепные «образы» евангелистов, своеобразными «символами» которых являются четыре Евангелия. Главные свидетели жизни Иисуса, по его мнению – это апостолы Пётр и Иоанн. Евангелист Марк опирается на опыт Петра, вместе и на собственный – полудетский опыт. Ни лица, ни имени того, кого Церковь называет евангелистом Матфеем, мы в действительности не знаем, – но вот для знатока Евангелий в тексте этого иудеохристианина видно «окно» в до синоптический источник Q. Лука, ученик Павла (и наследия Павлова свидетельства) – «евангелист всемирный, кафолический» (с. 44). А вот образ автора четвертого Евангелия у Мережковского, как и у критиков, двоится: «воспоминания» «апостола Иоанна» слушает и запоминает (или записывает) «пресвитер Иоанн»… Мережковский своими образами евангелистов дал великолепный синтез открытий западной критики. – Обращусь однако к тому, что мне представляется его собственным вкладом в критическую традицию, – к его герменевтическому методу.
Мережковский превыше письменного ценил устное слово: «Сказанное лучше написанного» (с. 25). Замечу, что сходно мыслил и Бахтин, для которого слово всегда было высказыванием, и за ним ему слышался человеческий голос. «Чудной крепости и свежести древней, устной памяти, по опыту нашей, письменной, загроможденной и расслабленной, мы себе и представить не можем» (с. 27), – ведь и Талмуд, и Коран веками жили лишь в устном предании. Устное слово ближе к экзистенциальному центру («сердцу» в иудео-христианской традиции) говорящего, автора, чем слово письменное – оплотневшее в языковых знаках, приобретшее из-за этого многозначность, скрывшее свою интонацию и потому отчужденное от авторской личности. Бахтин фактически отождествлял личность, ее идею – позицию по «последним» вопросам – со словом, а вместе и с духом человека[542]. И вот, сходно мыслящий Мережковский задается целью как бы озвучить слово Евангелия, – чтобы, насколько это возможно, олицетворить его, возвести к субъектам – свидетелям. Тем самым, полагал экзегет, из мертвого оно воскреснет в жизнь, плотяное – только буква – одухотворится; тяжелая книга в золотом окладе, лежащая веками в храме не престоле, преобразуется в многоголосое, многоцветное, вечно живое, сияющее духовное Событие.
Ницше считал, что греческая трагедия родилась из «духа музыки» – священной дифирамбической песни, славящей Диониса. Мережковский, подступив к тайне Евангелия – назвав «Неизвестным Евангелием» коллективное, а точнее – соборное свидетельство о жизни Иисуса, начинает с тезиса о евангельской «музыке», о звучании евангельского слова: «Внутренняя музыка речи во всех переводах, на всех языках неразрушима» (с. 28)[543]. «В каждом слове – тезис, антитезис и синтез: “да”, “нет”, и соединяющее над ними “да”; Отец, Сын и Дух. Троичной музыкой звучит всё Евангелие, как раковина – шумом волн морских» (с. 29): вот опыт Мережковского, вынесенный им из каждодневного, на протяжении десятилетий, чтения Евангелия. Когда мы слушаем симфонию, то, сделав усилие, мы можем выделить из общего звучания партии отдельных инструментов, распознать темы в их развитии и сплетении; чем профессиональнее слушатель, тем глубже он поймет музыкальный смысл симфонии. Вот и Мережковский за величественным «шумом волн морских» призывает «расслышать» составляющие его «голоса» евангельских свидетелей, а главное – голос самого Иисуса. Конечно, речь идет не о фонетике, но об экзистенции: «голос» – это место, пространство экзистенциального присутствия субъекта, со «слышания голоса» начинается наша «встреча» с евангельским персонажем. И здесь – искусство: за мертвой буквой расслышать голос, воспринять дух, увидеть лицо. Такова, в ее сути, герменевтика Мережковского, его метод чтения Евангелия.
Вот образец подобной интерпретации. Сам ли, следуя ли критикам, но Мережковский подмечает в Евангелии от Марка бесконечно повторяющееся словечко «тотчас» – и находит в нём характерную примету духа Петра (схваченную его учеником Марком), страстно устремленного к Господу. Весь Пётр – «в этом стремительном “тотчас”», «как бы задыхающемся беге к Нему, к Нему одному <…>», – весь «милый, родной, самый человеческий, самый грешный и святой из Апостолов – Пётр!» (с. 39). Как видно, уже одного евангельского слова Мережковскому достаточно, чтобы Марково Евангелие обратилось в речь, зазвучало взволнованным голосом евангелиста, – и чтобы возник экзистенциальный контакт любви с главным автором Евангелия – «родным» Мережковскому апостолом Петром. – Не менее эффектно представляет автор «Иисуса Неизвестного» и образы прочих евангелистов, даже и «Матфея» – лица, не распознанного исторической критикой. Адресованное иудеохри-стианской общине, ещё придерживающейся Закона, «благочестивым раввином», Евангелие от Матфея, звучащее, в многочисленных речах Господа, «живым, неумолкающим голосом» Иисуса, при этом – «церковнейшее». В Матфеевых притчах о Царстве Небесном для Мережковского, «как солнце из-за тучи», «медленно восходит <…> вселенская Церковь, Ekklesia, из-за иудейской церковной общины, gahal». Надо, по-моему, быть гениальным читателем – гением герменевтики, чтобы обыграть таинственный, как бы гербовый образ Тельца, связываемый традицией с Евангелистом Матфеем: «Медленно и осторожно, как тяжелоступный вол, влечет он [Телец, «Матфей»], в веках и народах, по всем колеям земным, грязным, иногда и кровавым, колесницу Господню, Церковь, и довлечет до Конца»[544] (с. 43). Именно Матфей доносит до нас «самое прекрасное и сильное, самое нечеловеческое, что было когда-либо сказано на языке человеческом» – Нагорную проповедь, речь «Горе фарисеям»: «кажется, что слышишь их прямо из уст Господних» (там же). – А вот евангелист Лука – чистый эллин, написавший Евангелие всемирное, «кафолическое», которое при этом «из трех синоптиков наиболее написанное – не сказанное»; именно потому, утверждает Мережковский, «образ Иисуса-Человека <…> в зрачке Луки уже потух» (с. 45). Но и у Луки есть «живые» слова, пускай он «подслушал» их «не ухом, а только сердцем»: без «Радуйся, Благодатная», без «ныне же будешь со Мною в раю» наш мир, говорит Мережковский, был бы «беднее и страшнее» (с. 46).
В главе «Иоанн» ставится проблема авторства четвёртого Евангелия, – чувствуется, что Мережковский основательно вошел в ее критическую разработку. Но мысль его, все же дилетанта, лишь ученика либеральных теологов, колеблется, по обыкновению двоится. Он склоняется к двойному авторству текста, двойному свидетельству, – однако однозначного заключения о том, что «пресвитер Иоанн» (автор трёх Посланий) и любимый ученик Господа – лица разные, у Мережковского нет. К тому же вопрос об авторстве Апокалипсиса в связи с авторством Евангелия и Посланий им вообще обойдён. Кажется, больше всех этих, всё-таки историко-позитивных вещей Мережковского занимает мистериальная гипотеза истоков Иоаннова Евангелия, на русской почве имевшая хождение в антропософских кругах. О том, как Мережковский использовал для своей христологии книгу Р. Штейнера «Христианство как мистический факт и мистерии древности» (1900-е годы), у меня подробно говорится в данной книге в разделе «На пути ко Христу Неизвестному». В связи с проблемой Иоаннова Евангелия Штейнер утверждал следующее. Апостол Иоанн был посвящён Иисусом в мистерию нового типа, хотя и восходящую формально к посвящению египетскому; он сообщил об этом посвящении в своём Евангелии, описав его как чудо воскрешения Лазаря. «Посвятительный обряд» для Иоанна «становится личным явлением» – «жизнью Иисуса», – «мистерией является поэтому Евангелие от Иоанна». В древних мистериях – например, Елевзинских – мистериальным сюжетом служила жизнь богов и богинь; также и Штейнер призывает видеть в «жизни Иисуса» по Иоанну – сюжет новой христианской мистерии. «Раскройте Евангелие от Иоанна <…>, и ваш взор окажется обращенным на мистерию»[545]: вот к какой экзегезе призывал Штейнер.
Конечно, Мережковский не следовал этому призыву буквально – не верил в то, что слово Евангелия от Иоанна есть слово обрядовое. Иоаннова проблема ставилась им в ключе не тайноведения, но новозаветной критики. Однако Мережковский, заразившейся мистериоманией именно от Штейнера, также искал в Иоанновом Евангелии мистерию. Кульминацией Евангелия оказалась для него «первосвященническая молитва» Иисуса – Его последние на земле речи, а в них – слова Господа «над чашей вина»: «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин 15, 1). Со многими оговорками, от этих слов он обращается к «Дионисовым таинствам», в которых будто бы и раскрывается смысл речений Иисуса. И доходя до кощунства, Мережковский трактует Тайную Вечерю как мистерию Диониса. Для подтверждения дионисийской сути Иоаннова Евангелия он привлекает гностический апокриф конца II века «Деяния Иоанна», – текст этот помечен тем же, что и Евангелие, именем. Там, в самом деле, Тайная Вечеря представлена как дионисийский хоровод, Иисус же – а это Иисус Неизвестный