Аграф (вместе с апокрифом, как увидим позднее) – одна из центральных категорий экзегезы Мережковского. Всё сказанное Господом в земной жизни – совокупный большой «Аграф» – есть «ненаписанное», «Неизвестное Евангелие», «Евангелие от Иисуса». И наоборот, сокровенная, неизреченно-светоносная глубина Евангелия канонического, по Мережковскому, также вправе рассматриваться как аграф, – «аграф» Мережковскому вообще кажется значительнее, весомее «Евангелия». Понятие «аграф» Мережковский вольно модернизирует: название маргинального жанра раннехристианской письменности он возносит до ранга категории, «работающей» на стыке областей философии, филологии и антропологии, сопрягающейся с теологией. Аграф – речь, устное слово, углубленное до недр изрекающей его личности, прикрепленное, с другой стороны, к конкретной пространственно-временной точке и являющееся поэтому событием (или же элементом события более сложного). Аграф – это слово субъекта, и потому за аграфом стоит тайна «я», – в частности, «Я» Богочеловека. Именно категория аграфа – ключ к экзегетической методологии Мережковского. Его, «субъективного критика», влечет к экзистенциализму, к «Ich-Philosophie», которая еще только-только зарождается на русской почв[556][557]. Неотрефлексированный экзистенциализм несомненно присутствует в «Иисусе Неизвестном». И естественно, что после «Я и Ты» М. Бубера Мережковского привлекает пучина философии «я»™. Он чувствует, что «я» – это «таинственнейшее слово, как бы собственное имя» (с. 466). Почему «собственное»? ведь всякий – от последнего человечишки до Бога ощущает себя как «я»? «Все наши “я”, человеческие, – временны, частны, дробны, мнимы; только Его [Богочеловека Иисуса Христа] – цельно, едино, истинно, вечно, – Я всего человечества» (с. 398). Мережковский оригинально развивает русскую, 1910-20-х гг., идею имяславия: если у Господа два «человеческих имени: “Иисус” и “Христос”», то «Божеское имя – только одно: “Я”» (там же). Так он трактует библейский рассказ о явлении Бога Моисею в купине (Исх. 3,14), когда на вопрос пророка об Имени Божием ответом было «Я есмь Сущий». Языковое сознание Мережковского восприняло фразу еврейской Библии как «Я есмь», «это Я»[558]. «Я», Отчее имя, согласно Мережковскому – также и «имя Сына в лоне Отца, святое святых, неизреченное» (с. 534)[559]. Потому когда Господь в Евангелии на разного рода вопросы окружающих Него людей отвечает: «Это Я», то Он тем самым позиционирует Себя как Бога. В такие моменты, на мгновение, Его узнают – скажем, предатель Иуда, стражники в Гефсиманском саду, которые при звуке Иисусовых слов в страхе «отступили назад и пали на землю» (Ин. 18, 6). В записанном слове «Это Я» для Мережковского заключен аграф, слово незаписанное, «неимоверное видение» в презренном Узнике – «Царя ужасного величия», Того, «Кто явится в последний день мира», – Иисуса Неизвестного (с. 535). Если всё Евангелие, по Мережковскому, пронизано сокровенным смыслом его божественного ядра – «Аграфа», то, значит, весь его текст как бы обусловлен присутствием и доминированием «Я» Богоселовека. Эти интуиции Мережковского-читателя, Мережковского-экзегета не до конца им самим осознаны и концептуализированы. Однако именно они приподнимают его над средним уровнем западной критики и переводят в разряд созерцателей, способных к углубленному восприятию Священного текста.
В связи с этим позволю себе еще одно замечание. Раньше я противопоставила западный подход к евангельскому тексту – чтение, подключающее способность воображения (католичество), допускающее сомнение и превращающееся в критику (протестантизм), – подходу восточному, молитвенному. При этом метод Мережковского был естественным образом отнесен к первому типу. Но вот в связи с философией «я», зачатки которой имеются в книге Мережковского, там обнаруживается и православно-исихастское веяние. В ряде мест «Иисуса Неизвестного» говорится: для того чтобы понимать Евангелие, надо жить по нему. Но лишь однажды Мережковский осознаёт: правильно его читает тот, кто одновременно – посредством евангельского слова или как бы проходя сквозь него, вступает уже в область молчания, исихии, – молится. «Тот еще не исповедал Его, кто сказал о Нем: “Христос”, а только тот, кто сказал Ему самому: “Ты – Христос”. – “Это Я”, говорит Иисус, и Пётр отвечает: “Это, воистину, Ты”» [выделено Мережковским. – НЕ.] (с. 398–399). Так мы узнаём, что чтение Евангелия Мережковским, длящееся десятилетиями, мало-помалу становилось молитвой: Господь постепенно как бы утрачивал для него Свой зримый облик, становящийся уже ненужным; затихал и звук Его голоса, арамейской речи, – и взамен выступала куда более реальная реальность сердечной, экзистенциальной встречи экзегета с Его Божеством, с «Я», действительность которого Мережковский свидетельски подтверждал словом «Ты», учась его выговаривать вслед за Петром. Ученая критика переходила в духовное делание, – русский экзегет приобщался к опыту глубокого христианина – протестанта Адольфа Гарнака (ср. сноску 31 на с.).
Итак, философия «я» Мережковского, будучи аспектом его экзегезы, «работает» при исследовании слов Иисуса, делаясь теорией жанра аграфа и попутно становясь первым всплеском уже позабытого к 1930-м годам имяславия («Я» как Имя Божие) и указывая на возможность молитвенного диалога. Богопознание, гнозис для Мережковского нацелен на глубины Божественного «Я». – Однако не в меньшей степени его занимают и человеческие «я» свидетелей евангельского события. О глубине этих «дробных», «мнимых» «я» Мережковский, понятно, не рассуждает: для этого евангельского материала было бы недостаточно[560]. Свидетельские «я» не оформляются у него в лица, но выступают как те точки зрения, с которых и мы следим за жизнью Иисуса. Ведь распознать такую точку зрения для апологета Мережковского означает показать достоверность того или другого евангельского эпизода! Бытийственная позиция, хотя бы несколькими штрихами намеченная, одним именем обозначенная историческая личность – и ее слово, рассказ о событии, так или иначе сообщенный по цепочке устного предания, присутствующий в слове евангельском: вот ключевые представления экзегетической методологии Мережковского. Евангельский текст делается им прозрачным для некоего протоевангелия – исторически связной совокупности устных рассказов свидетелей, не сохранившихся даже на обрывках папируса как бы малых, только-человеческих аграфов. Такой видится ему архитектоника (в бахтинском смысле) Евангелия – как бы кристаллическая субъектная структура, «вершинами» которой являются точки зрения свидетелей.
Для демонстрации метода Мережковского (который оказался скрыт от эмигрантских рецензентов «Иисуса Неизвестного») рассмотрю его комментарий к двум главным эпизодам Евангелия – Распятию и Воскресению Христа. «…Подлинно всё наше родное, детское, тысячелетнее – сначала церковное, а потом и мирское ведение Голгофы», – так Мережковский возражает тем либеральным критикам, которые, представляя Крест, опираются на «ложные свидетельства поздних Отцов» (с. 575). Сам Мережковский убежден в достоверности собственного – действительно, церковного образа Распятия, поскольку обнаруживает свидетелей Голгофы в самом Евангелии. Наличие подобных точек зрения Мережковскому гарантирует историческую реальность евангельских сцен. Картина казни Иисуса, созданная Мережковским, кинематографична: воспроизведенная, на основе всех четырех Евангелий, как смена кадров-эпизодов, она предельно наглядна благодаря присутствию мельчайших деталей. Мережковский-«режиссер», следующий в своем показе за «операторами-свидетелями, сам страдает и побуждает страдать «зрителя»-читателя. Предваряя новейшие фильмы о Христе, он заставляет современного человека экзистенциально прикоснуться к той реальности, которая в храмах обозначается символом Распятия – в виде иногда эстетически совершенных скульптурных изображений. Крест – «казнь жесточайшая и ужаснейшая», «изысканнейшая пытка», «дьяволом самим внушенное людям сладострастие мучительства» (с. 591), – ведению этой картины мы обязаны присутствию на Голгофе конкретных свидетелей. Учеников при казни не было[561]: кто-то отстал в Гефсимании, след Петра теряется во дворе первосвященника. Но в евангельских рассказах о Голгофе Мережковский слышит иные – не евангелистов, голоса, распознаёт аграфы, восходящие к второ-, третьестепенным персонажам Нового Завета.
Архитектонику Голгофского события Мережковский воссоздает с особой тщательностью. Свидетельство о начале казни принадлежит Симону Киринеянину, который нес Крест Иисуса, – возможно, его также заставили помогать палачам. Симон был отцом Александра и Руфа, которые впоследствии сделались членами христианской общины Рима. Руфа в Послании к римлянам приветствует Павел (Рим. 16, 13), – именно в это время в Риме же писал свое Евангелие Марк. «Слышали Руф и Александр от отца своего, Симона, о том, что происходило на Голгофе, а тот видел это своими глазами. Выпавшую на дворе Каиафы из рук Петра-очевидца нить воспоминаний подхватывает Симон, а от него – Марк» (с. 577): таков красивый и достоверный генезис того «ведения Голгофы», которое сохранено Евангелием. Мережковский, обосновывая эту архитектонику, следует в основном за И. Вайсом, популяризируя для русских критический метод – но и комментируя, уже ученых-немцев, с присущим ему глубокомыслием.
«Всё язычество – всё человечество – присутствует здесь, на Голгофе, в лице этого римского сотника»: руководящий казнью воин Лонгин, впоследствии канонизированный – второй ее свидетель, от которого мир узнал