«о минутах последних» (с. 578)[562]. Он – свидетель ключевой: не обратись он при Кресте – мир бы погиб. Живая душа, он – в этом смысле единственный в толпе своих подчиненных, снедаемых адской «жаждой надругательства над самым святым и страшным» (с. 596). И Мережковскому легко отождествиться с сотником и принять его свидетельство – великое свидетельство о поведении распятых на крестах, о «Семи крестных словах» Иисуса: ведь Лонгин – «такой же вечный грешник, как мы», – потому и «мы с ним могли бы на Голгофе присутствовать – его глазами увидеть лицо, его ушами услышать вопль Умирающего и его устами исповедать Вечно Распятого и Неизвестного: “Истинно, этот человек – Сын Божий”» (с. 597).
Здесь являет себя существо метода Мережковского: читая Евангелие, он стремится встать на точку зрения свидетеля и воспринять евангельское событие вместе с ним (увидеть его глазами, услышать его ушами). В принципе, для этого надо отождествиться со свидетелем, но мы можем отождествиться с человеком отдаленной эпохи, только вобрав в свое «я» это «я» свидетельское. Вот где актуализируется тайна «я» – имени самого интимно-собственного и одновременно – абстрактно-нарицательного, – тайна, на самом деле, метафизически единого человечества, о которой догадывался Фихте и которую русские софиологи помечали именем каббалистического Всечеловека Адама Кадмона. Сотник, пораженный в сердце предсмертным воплем Иисуса (Мк. 15, 39), на мгновение явил свою экзистенцию, приоткрыл свое «я» словами исповедания Иисуса Сыном Божиим. И здесь, в этой бытийственно-событийной точке, мы можем слиться с ним, оказаться на его месте – на Голгофском холме возле Креста с Распятым, и воспринять живую картину События. Я слышу из уст Иисуса отчаянный упрек Богу Отцу, «оставившему» Сына; вижу, как воин подносит Ему на копье губку, пропитанную уксусом, – и, боковым зрением, римскую и иудейскую чернь: в мое уже сердце стрелами впиваются слова злорадного – рабского глумления… «Как наглядны и живы, точно глазами увидены, все эти мелочи <…> и как <…> подтверждают они <…> историческую подлинность всего евангельского свидетельства о том, как умирал Иисус» (с. 595): по мысли Мережковского, мы становимся даже не просто свидетелями, но реальными участниками События, ушедшего в вечность[563], но и сущего от вечности – заклания, в недрах Божиих, Божественного Агнца. «Сколько веков, народов, и даже сколько людей – столько Евангелий. Каждый читает – пишет его – верно или неверно, глупо или мудро, грешно или свято, – но по-своему, по-новому. И во всех – одно Евангелие, как во всех каплях росы солнце одно» (с. 75), – всякий человек, согласно Мережковскому, даже не то, что имеет право на личную экзегезу – на свое собственное Евангелие («каждый <…>пишет его»), но призван именно к этому. И вот, в «Иисусе Неизвестном», кроме прочего, присутствует школа чтения Евангелия – метод, обоснованный Мережковским. Опирается этот метод на представление о том, что основой евангельского текста служат устные рассказы свидетелей событий. «Мы должны помнить, – словно с кафедры наставляет Мережковский, – что, прежде чем отлиться в форму, сделаться “Писанием”, всё Евангелие было “Незаписанным Словом”, Agraphon, – расплавленным металлом» (с. 62). «Рост Евангелия похож на то, как если бы случайно, в беспорядке, складывались в один ларец отдельные листки – памятные записки о словах и событиях из жизни Господа, – и потом, оживая, срастались бы, как лепестки – в один цветок <…> лица Господня» (с. 33): за каждой «запиской» – конкретный свидетель со своим рассказом – аграфом, – со своим «я», которое восстаёт к новой жизни в то самое мгновение, когда, прозрев его за евангельским текстом, с ним сольет свое «я» читатель. Мережковский говорит об архитектонике – скрытой субъектной структуре Евангелия, – об устном протоевангелии, Великом Аграфе, когда евангельский текст уподобляет многолепестковому цветку…
И вот, Мережковский предлагает своему «ученику» «взорвать» канонический, написанный единым Автором – Духом Святым – текст, распознав за ним «кипящий металл аграфов», – заново расчленить «цветок» на «лепестки», «икону» Господа разложить на «клейма» – события Его жизни, запечатленные памятью свидетелей. При таком способе чтения писаное – мертвое слово текста оживает, став устным – словом-высказыванием, словом-событием. И одновременно читатель, перестав быть созерцателем и преодолев гигантскую бытийственную дистанцию, слившись своим «я» со свидетелем, делается современником Христа и реально приобщается к Его жизни. «Неизвестное Евангелие», о котором рассуждает Мережковский, эта кипящая лава слов, мыслей и домыслов, столкновение интересов, воль, чувств, страстей и страстишек, не что другое, как само евангельское Событие – Жизнь Иисуса, отразившееся, как в множестве зеркал, в жизни людей. Мережковский вплотную подходит к невероятной, на взгляд церковного метафизика, интуиции: чтение Евангелия может стать реальным участием читателя в описанных там событиях, если удастся распознать субъектов евангельского слова = угадать их точки зрения, приобщиться к их «я». Такое чтение, с одной стороны – это историческая критика, с другой – экзистенциальное усилие, требующее чуткости к чужому «я» как к моему собственному. Конечно, во всей полноте этот опыт чтения, эта герменевтика лишь гипотетичны: мы не знаем всех свидетелей Иисусовой жизни, и не всякий фрагмент Евангелия прозрачен для сохранившего его аграфа, свидетельского рассказа. Но вот, всё Евангелие от Марка критика (и вслед за ней Мережковский) возводит к личности Петра! Также, как мы видели, возможно и наше реальное присутствие на Голгофе – благодаря «аграфам» Симона, Руфа и Александра, сотника Лонгина. Апология Мережковского – обоснование им реальности исторического Иисуса перед лицом воинствующего атеизма – приняла именно такую форму приглашения по-новому прочесть Евангелие, распознав в смысловой глубине текста достоверное человеческое свидетельство.
Мережковский, как автор «Иисуса Неизвестного», невольно выступает и как теоретик литературы – старший современник тех русских формалистов, которые озаботились проблемой «как сделано» художественное произведение[564], – но прежде всего – преодолевшего формализм М. Бахтина. Кроме всего прочего, «Иисус Неизвестный» – это исследование поэтики (т. е. содержательной формы) Евангелия.
И Мережковский как теоретик евангельского жанра – аналитик евангельского текста – идет в том же направлении, что и Бахтин, когда стремится представить Евангелие в качестве события, куда реально вовлекается реципиент – читатель Евангелия. Именно Бахтин в своих усилиях построить новую – послекантовскую метафизику, в исканиях «нравственной реальности», теоретически обрел эту последнюю в жанре полифонического романа (созданном Достоевским), который представил как диалогическую перекличку воипостазированных идей, – в конечном счете, как сосуществование, в едином художественном целом, разнообразных точек зрения на мир, воплощенных в живых образах героев («Проблемы творчества Достоевского» (1929 г.)). Позднее, в 1930-е годы, Бахтин описал поэтику романа Рабле в качестве адекватнейшей проекции в сферу романного слова культуры средневекового карнавала. В бахтинской концепции и роман Достоевского, и роман Рабле оказываются реальными событиями духовно-нравственного порядка[565]: первый – сложным диалогом идей, второй – карнавальной оргией, «веселой преисподней». У Мережковского, описавшего генезис Евангелия, как мы видели, евангельский текст восходит к рассказам свидетелей, воссоздающим опыт последних, – фактически к самой событийности жизни Иисуса, как она была явлена восприятию окружающих. Для Бахтина фундаментальным было положение об отсутствии в романном диалоге у Достоевского «монологической» – завершающей, всеохватывающей авторской позиции, доминирующего над «голосами» героев «голоса» автора. Но здесь ведь и сама суть пафоса Мережковского! Он хочет «расцерковить» Евангелие – лишить текст единого богодухновенного «Авторства», и вместо евангельского слова, озвученного за литургией голосом дьякона (а это голос самой Церкви, обитающего в ней Духа), заставляет воспринимать сквозь текст разноголосицу свидетельских голосов. У Бахтина голоса-идеи в полифоническом целом равноправны: автор не судит, не выносит окончательного приговора, а если и участвует в романном диалоге, то лишь в качестве одного из голосов, как носитель одной из идей. Потому мир Бахтина – «по ту сторону добра и зла», ибо не завершен силой нравственного закона, – свободен, как говорили в Серебряном веке, «последней, страшной свободой». Та же незавершенность присуща, по мнению Мережковского, и евангельскому событию, – Мережковский настаивает на полной свободе реципиента в ситуациях выбора, где он постоянно оказывается. Педалируемые новозаветной критикой пресловутые евангельские противоречия, в глазах Мережковского, как раз суть знаки евангельской свободы. Не только предатель Пётр, трусоватые и недалекие апостолы, но и гнусный Иуда – при этом страстный патриот, Пилат, который не хуже многих в своей «обыкновенности», – даже Ганан, «дьявол», но следовавший роковой логике своей роли, – все они, на взгляд Мережковского, суть лица неоднозначные, требующие непредвзятости, осторожного к ним отношения. – Наконец, в теории Бахтина полифонический роман Достоевского в некотором смысле подобен Церкви, где собрались праведники и грешники, и Христос в ней – человек среди людей, голос, равноправный с прочими голосами[566]. Иисус Неизвестный Мережковского – тот Иисус, которого он стремится увидеть в «Христе», предельно умален – умален до одной лишь человечности. И этот Иисус очень похож формально на описанных Мережковским в книге 1900 года главных героев Достоевского. Основная их черта – раздвоенность ввиду «последней свободы» (именно раздвоенность была, на взгляд его современников, существеннейшей особенностью строя мыслей самого экзегета): протагонисты романов, от Раскольникова до Ивана Карамазова, «сходят во ад» этой самой раздвоенности. И вот, схождение во ад Иисуса, по Мережковскому, было тем же самым нарастанием муки раздвоения, начавшейся в Гефсимании (если не раньше) и преодоленной победным «Свершилось», изреченным с Креста. Иисус для Мережковского, в аспекте философской антропологии, подобен современникам критика, – подобен и ему самому. Это допущение насущно необходимо философствующему экзегету. Ведь приобщиться к опыту Всечеловека мы в состоянии, только если мы убеждены в Его подобии нам