событие сообщений, рассказов, записей, повествующих о Событии, являющих это последнее. И такие рассказы, просвечивающие сквозь евангельский текст, вовлекаются в рецепцию читателя или экзегета Евангелия. Цепочке свидетелей, «протоевангелистов», евангелистов соответствует цепьявлешш, феноменов, – именно как Феномен, как отражение в сознании многих субъектов, и хочет Мережковский представить жизнь Иисуса. За этим Феноменом стоит Событие, которое – как «сквозь тусклое стекло» – созерцает реципиент, которому он, по мере своего отождествления с субъектами, оказывается приобщенным. Цель рецепции пока что – расслышать голоса, понять аграфы; внутреннему взору, внутреннему слуху – духу реципиента затем должно явиться само живое событие в его «архитектоничности». Расцерковление Евангелие для Мережковского означает одновременно философскую революцию – отказ от метафизики ради феноменологии. И, как я постоянно подчеркиваю, оно было также и сдвигом в области теории евангельского текста: Мережковский лишил этот текст единого Автора и представил как очень сложно организованное мозаичное – много субъектное целое.
Однако на этой многосубъектности ни теория, ни практика восприятия Евангелия, согласно Мережковскому, не должны останавливаться. Именно в событии чтения, в сознании конкретного индивида происходит актуализация Евангелия, в чем и заключена для нашего экзегета главная ценность священного текста. И вот это-то, актуализированное в восприятии, Евангелие Мережковский называет апокрифом, расширяя тем самым смысл названия одного из жанров древнехристианской литературы: апокрифами именовали «евангелия», не вошедшие в канон, потому признаваемые Церковью за недостоверные, «ложные». Мережковский делает апокриф категорией теории литературы и применяет для целей своей собственной – рецептивной герменевтики евангельского текста. Греческому слову «апокриф» он возвращает его действительный смысл текста тайного – «утаённого», «неизвестного» Евангелия. При этом с «тайной» он связывает целый ряд значений: иногда намекает на эзотеричность текста, в другой раз – на восполнение апокрифом исторического пробела (такова жизнь Иисуса до тридцатилетнего возраста), – но чаще всего с тайной Мережковский соотносит внутренний, субъективный характер восприятия. «Кто читает Евангелие, как следует, тот невольно пишет в сердце своем Апокриф, не в новом смысле “ложного”, а в древнем – “утаённого Евангелия”» (с. 93): хотя и нет единого Евангелия, но существует множество апокрифов – по числу читателей, – более того – по числу ситуаций восприятия ими текста. Также и апокрифы в привычном смысле восходят к неведомому опыту восприятия всё того же, так или иначе явленного содержания жизни Иисуса – событий ли, рассказов ли очевидцев, тех или других «протоевангельских» доканонических записок. Апокриф – это «тайное Евангелие нашего сердца» (с. 119): таково самое общее определение Мережковского, которое включает в себя как обозначение жанра, так и название термина для главного инструмента его экзегезы. Ведь едва ли не самую значительную часть комментария Мережковского на Евангелие составляют его собственные «апокрифы», которые и определяют поэтику «Иисуса Неизвестного». Однако прежде чем обратиться к их обсуждению, надо еще остановиться на том, как Мережковский вовлекает в свою экзегезу апокрифы древние.
Данный вопрос – один из аспектов проблемы источников «Иисуса Неизвестного». Мой тезис в связи с нею таков: Евангелие от Мережковского – это продукт как бы переплавки, или алхимической возгонки, многочисленных и разнородных текстов. Прежде всего, конечно, речь идет о канонических Евангелиях – текстах греческом и русском. Чаще всего Мережковский апеллирует к своему переводу греческого Евангелия: из широкого спектра значений греческих ключевых слов он выбирает то, которое лучше всего подходит для его собственной экзегетической цели. Те места в тексте, которые идут вразрез с этой последней, он ничтоже сумняся объявляет «позднейшими вставками»[571]. Не часто, но в «Иисусе Неизвестном» всё же встречаются случаи открытого передергивания евангельского текста[572]. – Далее, наряду с Четвероевангелием, Мережковский часто использует «древнейшие», «лучшие» кодексы, списки Евангелий – опять таки в тех случаях, когда они льют воду на мельницу его учения: «Блаженны нищие» – стих древнего списка Евангелия от Луки, красиво иллюстрирующий «социальный» крен экзегезы Мережковского. И полностью равноправны с каноническим Священным Писанием в глазах Мережковского апокрифы и аграфы, – последние, как выше говорилось, по его мнению, порой адекватнее передают «дыхание уст» Иисуса, чем Его речения, вошедшие в евангельский канон. Как видно, текст Евангелия в экзегезе Мережковского не просто расцерковлен (это уровень богословия протестантизма), но и полностью десакрализован – лишен авторитета священности (уровень исторической критики). Более того, у него отнят статус наиболее достоверного источника сведений о жизни Иисуса – Евангелие приравнено к апокрифам, а иногда и умалено в сравнении с ними. Реконструируя «жизнь Иисуса», а также вводя новые «догматы» и толкуя старые, Мережковский подкрепляет свои концепты иногда шокирующее странными позднеантичными представлениями.
В этом отношении фундаментальным для Мережковского является крошечный отрывок из гностического текста IV в. «Пистис София», построенного в виде беседы воскресшего Иисуса с учениками и Девой Марией[573]. Данный фрагмент – рассказ Марии о странном эпизоде Иисусова детства. Будто бы Ей в их доме явился двойник Ее Сына – «Дух», сошедший с небес. Смутившись, Мать пошла за Иисусом, прежде привязав двойника к ножке кровати. И когда Ребенок увидел того, кто назвался Его братом, тогда, по словам Марии, «Дух <…> освободился, и обнял Тебя [Иисуса], и поцеловал, а Ты – Его. И вы стали Одно» (с. 100–101). Интересно, что гностический миф о двух мальчиках Иисусах в XX веке возродился и в христологии Р. Штейнера: созданная им оккультная история детства Иисуса Христа также завершается слиянием составных частей этих двух детей, причем один из мальчиков на физическом плане умирает. – Для Мережковского же, «Дух – маленькая девочка» (с. 101), – ведь по-еврейски Дух – Руах – женского рода. Ее соединение с Братом в одно существо указывает на андрогинность человеческой природы Сына Божия, столь принципиальную для учения Третьего Завета.
А вот два очень древних апокрифа – «Евангелие от Эбионитов» (нищих Божиих) и «Евангелие от Евреев», которое, возможно, было арамейским подлинником Матфеева Благовестия: их Мережковский привлекает в связи с тайной Господня Крещения. В ранней Церкви Крещение и Рождество воспринимались как единый праздник – Крещение мыслилось как «второе Рождество». И вот, для объяснения этого Мережковский и обращается к данным апокрифам, причем Евангелие от Евреев считает «нисколько не менее православным, чем наши канонические Евангелия» (с. 177). По вопросу о Крещении между Евангелиями и этими апокрифами существуют следующие разночтения. В апокрифах заострен тот смысловой момент, что сошедший с небес Дух Святой вошел в Иисуса, причем Дух был в виде голубки, а не канонического голубя. Во-вторых же, «глас с небес» изрек не только каноническую фразу «Ты – Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение», но и весомейшее: «Я ныне родил Тебя» (с. 170 и далее). Иными словами, в апокрифах Крещение Господне представлено не просто как событие, знаменательное для народа, но и как великая метаморфоза самого Господа: именно в этот день, в момент крещения от Иоанна на Иордане, Иисус стал Христом, человек преобразился в Богочеловека, – что и имели в виду первые христиане, когда видели в Крещении как бы исполнение, завершение Рождества. Это воззрение позже было осуждено Церковью вместе с ересью Нестория, который отрицал за Марией имя Богородицы. Однако древнее несторианство воскресло опять-таки в антропософии Штейнера, учившего, что на Иордане в Иисуса вошел Логос – великий Дух Солнца[574]. Мережковский перетолковывает апокрифы опять-таки ради обоснования Третьего Завета. «В день сей Я родил Тебя» в его толковании произносит Дух; но Дух – женского рода, и фраза звучит как «Я родила Тебя». Дух в виде голубки – явление Небесной Матери, причем не только для толкователя, но будто бы и для самого Иисуса: «Бог есть не только Он, Отец, но и Она, Мать» (с. 176). Фраза Иисуса из Евангелия от Евреев «Матерь Моя – Дух Святой» цитируется Мережковским едва ли не во всех его «догматических» сочинениях. Так вокруг события на Иордане из Евангелий и апокрифов, древнейших кодексов, подтвержденных ранними церковными Отцами, из воззрений офитов и прочих поздних источников Мережковским слагается миф о Господнем Крещении как рождении в мир Христа. В духе своего «двоения мыслей», он противопоставляет этому мифу представление, согласно которому Христос «рождался» в Иисусе на протяжении тридцати лет, присутствуя в Нем изначально: рождение здесь означает полное пробуждение в Иисусе мессианского самосознания (се. 93, 100). Но главы «Иисуса Неизвестного» о Крещении завершаются апокрифическим представлением. Видимо, Мережковский все же склонялся к тому, что действительное рождение Бога совершилось не в вифлеемской пещере, а спустя тридцать лет на Иордане и было ознаменовано ударом грома: «В этот-то молнийный миг и поколебались силы небесные, длани Серафимов наклонили ось мира, солнце вступило в равноденственную точку – и Христос вошел в мир» (с. 178). Эта Овна сменилась эпохой Рыб, – таков космический аспект Господня Крещения, на который намекает начитанный в оккультной литературе автор нового «Евангелия». Ныне рассуждения такого рода стали расхожим местом всевозможных построений в духе New Age.