апокрифическое, т. к. апокриф – это как раз «Евангелие сердца», «утаённое Евангелие». Мистерия и апокриф – категории агностицизма Мережковского, те «тусклые стекла», сквозь которые мы только и можем смутно распознать облик Иисуса Неизвестного. Вся суть, весь пафос книги Мережковского – в тезисе о неизвестности Того, Кого вот уже двадцать веков Церковь почитает как Бога. Авторство Евангелия восходит к «“тихим людям земли”, амгаарецам, чистым сердцем, нищим духом», которые «увидели что-то в лице рабби Иешуа» – и «что-то» в Нем сердцем поняли (с. 243). Если в Евангелии от Марка (как вслед за критиками заявляет Мережковский) ключевым является словечко «тотчас», выражающее стремительность влечения Петра-Марка к Иисусу, то в Евангелии от Мережковского такое центральное место принадлежит неопределенным местоимениям «что-то» и «кто-то», – именно в них – суть агностицизма экзегета. «Евангелие» от Мережковского – это агностическое «Евангелие», но не весть авторской веры. Стихотворный «апокриф» на тему Нагорной проповеди (которая для Мережковского – не столько история, сколько мистерия), возможно, точнее всего передает то, что Мережковский находит в евангельском феномене: здесь и духовный образ авторов Евангелия, и их мировосприятие, и настроение «полуяви, полусна», и тот образ Христа, который смогли воспринять – в этом полусне – их сердца (с. 258, подчёркивания мои):
«… Блаженны нищие духом»…
Небо нагорное сине;
Верески смольным духом
Дышат в блаженной пустыне.
Бедные люди смиренны;
Слушают, не разумея;
Кто это, сердце не спросит.
Ветер с холмов Галилеи
Пух одуванчиков носит.
«Блаженны нищие духом»…
Кто это, люди не знают.
Но одуванчики пухом
Ноги Ему осыпают.
Желая увидать Иисуса «лицом к лицу» – упразднив «двух тысячелетий, отделяющих нас от Него» (с. 30), пережить Благую Весть в её изначальной божественной простоте, Мережковский задается недостижимой целью. Церковь герменевтически пропустила евангельское Событие через разум античной философии, гораздо более созвучный нам, нежели ментальность древних иудеев. Однако эллинизированный церковный образ Христа также стал недоступным для современного человека, – вот главная мысль Серебряного века. Если «амгаарецы» обладали неким сумеречным ясновидением[583], могли именно в «полусне» пометить «что-то» в лице Иисуса, – а главное, что-то смогли запомнить из Его слов, то человек XX века давно утратил такую способность. Призванный жить в свете разума, он впал бы попросту в растительное состояние, вздумай он всерьез подражать «амгаарецам». В сущности, Мережковский, идеализирующий «полусон, полуявь» как подходящую для восприятия откровений психологическую среду, указывает на состояния, ныне достигаемые посредством наркотиков. Теоретико-литературное исследование, творчески восполняющее популяризацию евангельской критики, под пером большого художника превращающееся в главы романа, которые у современника Альфреда Хичкока легко преобразуются в эпизоды фильма[584], – этот эклектический, но все же талантливый гуманитарный проект в тенденции (проистекающей из ницшеанского иррационализма) вырождается в ложно-утопическую, нездоровую мистику, – оборачивается духовной прелестью.
Вернусь однако к категории евангельского времени в экзегезе Мережковского. История Иисуса начинается только после Крещения, когда Его жизнь оказывается засвидетельствованной, – прежде она феноменологически выступает лишь как мистерия или миф (с. 143). Интересно, что Рождеству и Благовещению в историчности Мережковский отказывает, восполняя ее отсутствие собственными «апокрифами». И важной приметой священной истории, по Мережковскому, является усмотрение в ней двух Страстных седмиц – «Иерусалимской, настоящей», которая увенчана Воскресением, и «Кесарийской, прообразной», завершившейся Преображением (с. 409). Вообще же, организация Мережковским исторического пласта евангельского времени не менее сложна, чем для времени мистериального. Если в мистерии время переплетается с вечностью, то евангельская история, вопреки расхожей формуле, допускала сослагательное наклонение. Попробуем разобраться в этом неортодоксальном представлении русского экзегета.
Смысл истории в воззрении Мережковского – это постепенное осуществление на земле Царства Божия. Мыслитель полагал, что именно таким представлялось также и Иисусу «главное дело» Его жизни – «царство Божие на земле, как на небе» (с. 461), что отразилось и в молитве Господней. Вряд ли можно признать новаторской историософскую интуицию Мережковского: в том же духе, хотя посредством иных категорий, о сути вселенской истории рассуждали, скажем, Гегель и Соловьёв. Однако Мережковский вносит в общехристианскую идею обожения, одухотворения, ософиения мира нижеследующие своеобразные оттенки, пытаясь проникнуть в евангельскую семантику иудейского, в сущности, представления о Царстве. Фундаментальный символ, отвечающий метафизике Царства – это «брачный пир, где Мать Земля – невеста, а Сын Человеческий – жених» (с. 235). Данным символом Царство Божие представлено – в самом общем виде – как союз любви. Но человечество в его наличном состоянии непригодно для такого союза. Это понимали иудейские мудрецы. Но если метафизик платоновского толка стал бы говорить о трансцендентности Царства, то еврейский книжник назовет Царство Божие «опрокинутым миром» (с. 263). Иисус встанет на позицию древнеиудейской философии, когда впервые возвестит в Нагорной проповеди о блаженном Божием Царстве. «Царству человеческому обратно Царство Божие – там все наоборот»: на земле ценны богатство, радость, успех, – в Царстве же – нищета, плач, презрение окружающих. Чтобы войти в Царство, учит Мережковский, надо выйти из мира трех измерений, переменив в корне свои мысли, волю и чувства, что и означает обращение, покаяние. Русский экзегет радикален: «Только “перевернувшись”, “опрокинувшись”, только “вниз головой”, к ужасу всех, как будто твердо на ногах стоящих, здравомыслящих, можно войти, влететь, упасть из этого мира в тот, из царства человеческого в царство Божие, из печали земной в блаженство небесное» (с. 262). В этой интерпретации Царства воскресают концепты философии 1900-х гг.: «спасительные» «полеты» в «нижнюю бездну» убийцы Раскольникова или парня, расстреливающего Причастие, – это ранний Мережковский; «апофеоз беспочвенности», «оправдание зла», любование преступниками у Достоевского – тогдашнего Льва Шестова. Отрицание закона, презрение ко «всемству» (Шестов), апофеоз «страшной свободы», «нечеловеческой безмерности», «таинственной превратности», якобы возвещаемых «беззаконником» Иисусом (с. 265). – эти ницшеанские элементы присутствуют и в «Иисусе Неизвестном». Также Мережковский остается здесь верен своей старой идее религиозной революции – анархического переворота, который будто бы приведет к установлению Царства Божия. Во всяком случае, Господь именуется в книге 1932 г. «величайшим Революционером» (с. 447), а «единственным путем в царство Божие» признается «внутренний переворот», «сверхисторическая Революция Божественная» (с. 446, 448), – «переоценка всех ценностей» в терминах Ницше.
Итак, поскольку в евангельской истории решается судьба Царства Божия – осуществимо ли оно на земле? – и поскольку путь к Царству – это вынашиваемая Иисусом «Божественная Революция» (с. 468), само по себе историческое время, в глазах Мережковского, большой ценности не представляет. Пока Иисус пребывает среди людей, в любой момент оно может бесследно исчезнуть, – прорваться, как гнилая ткань, под напором сил Царства, рассеяться подобно пару посреди революционного пламени. Евангельская история чревата концом, смысл событий влечет к краху евангельский хронотоп. Мир Евангелия, по Мережковскому, находится в самой непосредственной близости от великой метаморфозы – превращения в Царство Божие, возвещенное Иисусом.
И здесь начинаются фантастические спекуляции Мережковского – его ли собственные, почерпнутые ли из евангельской критики. На момент Иисусовой проповеди экзегет допускает возможность двух концом мира. Конец мог наступить уже при жизни Христа: «Чудо царства Божия уже наступало, уже входило во время, в историю, и могло бы войти окончательно, если бы люди этого так захотели, как Он» (с. 285). История, по Мережковскому, это место встречи Божественной воли с человеческой свободой: Бог предлагает – человечество вправе принять либо отвергнуть волю Божию. Мир мог чудесно преобразиться, приняв Благую Весть, – тогда не потребовалась бы смерть Богочеловека, чаша «страданий Голгофских». – Но о Царстве люди – и не одни иудеи – мыслили в духе закона, земного могущества, внешних чудес. Лишь один волосок отделял их от Царства – но они перетолковали проповедь Иисуса, Его феномен, в своем собственном ключе. В какой-то момент ситуация выбора обострилась до предела, но затем люди отвергли истинного Царя и «мимо человечества Царство прошло, как чаша мимо уст» (с. 285). Конец отодвинулся в неведомую даль, история устояла. А вместо Царства Божия на земле возникла Церковь – его слабое подобие: «Церковь есть путь в далекую страну, возвращенье блудного сына, мира, в отчий дом; но Церковь – не Царство, как путь не дом» (с. 283). Иисус же этим выбором народа (а не одним предательством Иуды) был обречен на крест. Хотя Сыновья жертва совершается уже в недрах Бога, хотя еще Египет и Вавилон знали, что «бога нужно закласть» (это основы философии религии Мережковского), тем не менее мыслитель допускал возможность избежать богоубийства: стоило иудеям довериться словам Иисуса.
В некий отрезок времени Евангельской истории сплелись две исторические линии, смешались два временных потока: в актуальное – «падшее» время на короткий период вторглось время «святое», время Царства Небесного, сошедшего на землю, – время великой возможности. Мережковский придает огромное значение чуду умножения хлебов – насыщения многотысячной толпы пятью хлебцами и двумя рыбками. В его толковании, это был ключевой – переломный момент, когда Царство осуществилось – но сразу же начался его закат. Чуда как творения вещества