из ничего Мережковский принят не желал: совершившееся вблизи Вифсаиды чудо для него было чудом одного Его присутствия. На горе Хлебов Иисус «разделил хлеб между людьми, сытых уравнял с голодными, бедных с богатыми <…> в свободе любви, в жизни вечной». Глядя на Него, люди раскрыли котомки и разделили имеющийся у них провиант, «вспомнив, что все они – братья, дети одного Отца»: «чудом любви сердца открылись», все «стали, как дети, и вошли в царство Божие» (с. 341)[585]. Мережковский хочет создать впечатление, что и сам мечтал всю жизнь именно о таком решении «социальной проблемы», но трудно забыть о том, как он вместе с Гиппиус опекал террориста Савинкова… Так или иначе, но те несколько часов, пока на горе, среди весенней природы, длился бедняцкий пир, означали, в его глазах, великую метаморфозу, происшедшую с хронотопом. Мережковский, пользуясь при этом кинематографическими средствами, показывает, как окрестность преобразилась в пространство апокалипсического Нового Иерусалима – в символ обожженной Вселенной: «Всем велит возлечь на траву <…>. Длинные, на зеленой траве, как бы цветочные грядки, с яркими пятнами одежд, красных, синих, желтых, белых, – цветники человеческие среди Божьих цветов, драгоценные камни <…> в основании Града Божия <…>. Между рядами, расположенными, должно быть, в виде концентрических кругов, чтобы всем пирующим был виден Пироначальник, Архитриклин Божественный, ходят Двенадцать, раздают хлебы и рыбу», – Двенадцать, как образ «двенадцати планет», движущихся вокруг центра, который – «неподвижное Солнце, Господь». Зримая картина вифсаидской трапезы – «как бы начертанный зодчим на гладкой доске чертеж великого Града», который в свою очередь – образ Космоса. И вновь, как и в Кане, на горе Хлебов «опьянели все, обезумели – сделались мудрыми. Сердце одно, одна душа у всех – Его. Глядя на Него, Единственного, Возлюбленного, вышли из себя и вошли в Него» (с. 344–345). Царство Божие – феноменологически, это экстаз: Мережковский то ли прельщает своих современников, то ли хочет им напомнить об опыте святых мистиков, – причем не только католических… У него получается, что чудо с хлебами – «малое» (т. е. кратковременное, метастабильное) Царство Божие – есть первая, бескровная, Евхаристия: вкусивши в Царстве хлеба, люди составили Его Тело.
Так, по Мережковскому, в ход времени вторглась метаистория – раскрылась та великая возможность, о которой впоследствии будут говорить в сослагательном наклонении. Явила себя бездна «страшной свободы», которая оказалась не по плечу народу. «Страшную свободу взял на себя, решил один за всех – Иуда Искариот» (с. 346) – любимый Христов ученик, самый яркий, среди апостолов, выразитель духа иудейства. Именно Иуда убедил народ в том, что Иисус должен стать царем Израиля и поднять Израиль с колен. Ведь дальнейший ход событий был обусловлен как раз этим выбором, восходящим к Иуде. Господа люди не поняли, – едва приступив к строительству на земле Царства, Он остался один. Так началась первая «Страстная седмица», увенчавшаяся Преображением, – прообраз второй, завершившейся Воскресением. Первая Тайная Вечеря, Евхаристия чуда с хлебами, не требовала пролития божественной крови; но уже на следующий день в капернаумской синагоге Господь говорит о хлебе как о собственной плоти (Ин. 6, 51). Итак, жертва Сына становится неизбежной, великая возможность утрачена, история возвращается в свое русло. «Слишком рано ушел Спаситель мира, не сделав для мира всего, что мог бы сделать» (с. 354), – присоединяется Мережковский к мнению историка Вельгаузена. «Что было бы, если бы Он победил?» (с. 387), – вопрошает он вместе с «левыми критиками». И, понятно, сколько бы мысль экзегета ни металась между двумя эсхатологическими ситуациями, конца этому не будет – по все той же причине, что «последние» вещи мы видим «сквозь тусклое стекло». Таково понимание Мережковским хронотопа Евангелия: категория времени сопряжена у него с частицей «бы», сквозь пространство просвечивает градостроительный план Иоаннова «Откровения».
Таким образом, мир Евангелия, по Мережковскому, это откровение вечности в непросто устроенном хронотопе – священном географическом пространстве, коррелятивном сакральному времени, которое имеет два аспекта – историю и мистерию. – Между тем крайне редко, но все же автор «Иисуса Неизвестного» использует и такую весомую для мысли Серебряного века (равно как и для евангельской критики) категорию как миф. Миф у Мережковского противостоит мистерии – как «то, чего не было», тому, «что было»: скажем, мифом он считает сообщение Луки о том, что при Крещении Святой Дух сошел на Иисуса «в телесном виде, как голубь» (Лк. 3, 22), т. е. «стал животным» (с. 168). Итак, в Евангелие, по Мережковскому, проникла ложь, приняв обличье мифа. – Однако несмотря на явно негативную семантику данной категории, сам экзегет создает собственные мифы, а также апеллирует к мифологемам апокрифов. Так, он мифологически обыгрывал, толкуя Крещение, стих Вергилия «Зришь ли, как всей своей тяжестью зыблется ось мировая?»: будто бы в то самый момент, когда Дух, подобно голубю, сошел на Иисуса, «Серафимы, Богу предстоящие Животные, грозно-тяжко наклонили ось мира, и грозно-тихо передвинулись созвездия» – «Христос вошел в мир» (се. 139, 178). Мережковский имел в виду астрономический факт – смещение Солнца, в точке равноденствия, из созвездия Овна в созвездие Рыб в 7 г. до н. э. – это год Рождества Христова[586]. Для вавилонских астрологов и новейших оккультистов это был знак смены религиозных эпох – Христос возобладал над солнечными богами древности. Несколько сместив хронологию, Мережковский приписал Крещению Господню[587] космический и вместе вселенско-религиозный смысл, использовав мифологический образ.
Здесь, следовательно, в миф им был облечен некий эзотерический аспект Боговоплощения.
Другой миф Мережковский ввел в собственный апокриф об искушении Господа в пустыне от дьявола. Интерпретируя это евангельское событие, Мережковский дьявола – антихриста – видит в качестве двойника Иисуса. Евангельскую фразу «и был со зверями» (Мк 1, 13) в собственном «утаенном Евангелии» (с. 190) экзегет раскрывает – развивает своей фантазией до мифа. Он воображает шествие зверей[588] на встречу с их создателем – шли Олень, Газель, Медведь и т. д. «Каждого зверя называл он по имени, смотрел ему в глаза, и в каждом зверином зрачке отражалось лицо Господне, и звериная морда становилась лицом; вспыхивала в каждом животном живая душа и бессмертная» (с. 195): Иисус здесь выступает в роли второго Адама, как бы завершающего миссию первого. Деяние Господа на мгновение создает ситуацию той грядущей эволюционной эпохи, когда животные станут личностями и обретут бессмертную душу. Самого Иисуса Мережковский считал человеком высшей ступени эволюционного развития и именно в этом ключе объяснял такие евангельские чудеса, как Преображение и само Воскресение. По его мнению, они указывали на совершившуюся во Христе «последнюю метаморфозу» человеческой природы – на «физическую победу над смертью» (с. 411)[589]. При подобных весьма модных в XIX–XX вв. эволюционистских спекуляциях Евангелие то ли утрачивало свой эсхатологизм ввиду распахнувшейся в бесконечную даль эволюционной перспективы, то ли этот эсхатологизм мыслился природной метаморфозой, не предполагающей Божественного вмешательства. – Миф о помощи зверей Христу Мережковский, глубокомысленный зоофил, кончает их гибелью – под мертвящим взглядом Двойника животные тают, рассеиваются в воздухе… Время в непосредственной близости Иисуса выходит из пазов – сам Господь несет в себе хронотоп будущего века, знаменующий бессмертие для человека и вечность «я» для животного. Мифом о шествии зверей в пустыне Искушений Мережковский опять-таки хочет обогатить смысл Евангелия эзотерическими подробностями.
Итак, мифы Мережковского вокруг евангельских тем могут рассматриваться и как философские притчи, указывающие на смыслы то ли» эзотерического», то ли просто субъективно-фантастического «утаенного Евангелия». В «Иисусе Неизвестном» также обыграны древние апокрифические мифологемы о «Духе Матери», работающие на богословие Третьего Завета. Мережковскому хочется, чтобы Бог был не только Отцом, но и Матерью, наделенной милующей, утешающей миссией, где-то контрастирующей с суровой, потому таинственной Отчей любовью. И он вспоминает фрагмент апокрифа «Евангелие от Евреев», где сказано о том, что после Крещения Дух Мать вознесла Иисуса – ухватив Его за один волосок – на гору Фавор, где Он проходил искушение. «За один волосок», фантазирует Мережковский, «потому что силою влечь Его не надо Ей: Он сам идет, летит за нею, летящею» (с. 187). Это, конечно, сказано экзегетом не слишком всерьез. Вообще, в «Иисусе Неизвестном» весьма сильна стихия игры – игры благочестивой, на взгляд автора книги. – Дух Мать находится вблизи Сына также в Гефсимании и на Голгофе, когда Отец оставляет Сына. Господь сходит во ад – это вполне церковное умозрение, которым признаётся вся действительность богооставленности Иисуса на кресте. Но Мережковский – то ли полагая, что без помощи Господь бы не вынес разлуки с Отцом, то ли ради самоуспокоения – придумывает мифологему утешения Сына Духом Матерью. У Мережковского в голгофском событии участвует вся «третьезаветная» Святая Троица. Но не внес ли новый богослов привкуса фрейдизма в свое измышление по поводу взаимоотношений внутри Божественной семьи?..
По-видимому, мифы Мережковского никак не влияют на конструируемый им евангельский хронотоп. Просветы в эволюционное будущее Вселенной, богословские – в духе Третьего Завета – намеки всё же маргинальны и не определяют характера экзегезы. Последняя является все же теорией литературы, критикой текста, а не оккультно-богословским комментарием. Но присутствие мифов в критическом дискурсе свидетельствует о том, насколько легко и естественно протестантская – вообще вольная евангельская экзегеза переходит в мифотворчество. Гораздо с большим, нежели у Мережковского, размахом такой переход осуществил М. Булгаков в «Мастере и Маргарите». Экзегеза в духе Талмуда у Булгакова (именно в талмудической версии евангельских событий тело Христа похищает ученик), как и у Мережковского, поднимает проблему