свидетелей евангельской истории, и в булгаковском романе она трансформируется в миф о дьявольском вездесущии: Воланд присутствует и на Пилатовом суде, и на Голгофе, и во время убийства Иуды наемником Афрания и т. д. Отсюда, из мифологизированного евангельского ядра, выделились, окружив это ядро великолепной живой оболочкой, московские главы: Воланд, еще прежде своего появления в Москве, инспирирует Мастера – тот создает «роман о Понтии Пилате», что и является завязкой московского сюжета. Этот «роман», Евангелие от Воланда, есть миф чистой воды, в отличие, конечно, от «романа» об Иисусе Неизвестном (наброски к этому роману, под условным названием «апокрифов», вошли в евангельский комментарий Мережковского). Мифы Мережковского намекают на его идеологию – учение о Третьем Завете, на несколько доморощенный эволюционизм. Булгаковский же миф, обрамленный триллером в стиле fantasy, авторскую идеологию не столько являет, сколько маскирует. Отрицая Воскресение Христово, не признавая евангельской версии жизни Иешуа Га-Ноцри (свидетель Левий Матвей описывает Учителя, словно желая опровергнуть евангельские свидетельства[590]), – вообще, предлагая нарочито сниженный Его образ, автор «Мастера и Маргариты» выступает в загадочной идейной роли. Ключевую роль в идеологии романа играет «еврейский вопрос». Об этом говорит то, что «великий бал у Сатаны», кульминационная сцена, совершается в еврейскую Пасху. Полная Луна, планета Ягве согласно оккультным представлениям, несомненно, известным Булгакову, освещает как Москву, так и древний Ершалаим. Отрицание Воскресения и похищение тела Иешуа учеником – детали, наводящие на мысль о склонности Булгакова к воззрениям, как говорили в старину, и у действующих. Но вот, выведение Воланда – всё же Сатаны – в качестве вездесущего божества, также Хозяина «бала» – не есть ли скорее указание на булгаковский антисемитизм? Однако все симпатии автора и читателя на стороне как Мастера (который, в качестве писателя, ставил ту же, что и Мережковский, цель – показать воочию Иисуса), так и Воланда с его свитой; и хотя последний – явный мистификатор и, возможно, евангельский «лжец и отец лжи» (Ин. 8, 44), он вершит справедливый суд, выступая как властитель кармы (использую здесь восточный термин). Кроме того, Воланд находится в таинственном альянсе с Иешуа, признавая старшинство над собой последнего. И это наводит на мысль о манихейской природе Бога «Мастера и Маргариты», но прежде – на то, что убогий, дрожащий перед Пилатом узник – в системе романа всё же Богочеловек… Одним словом, булгаковский миф, обладая высочайшей художественной органичностью, в идейном отношении весьма непрост. Как и у Мережковского, у Булгакова можно усмотреть двоение мыслей. В любом случае Булгаков (опять-таки подобно Мережковскому) оставляет читателю свободу толкования его великого творения, – быть может, даже слишком большую свободу…
Для полноты исследования надо остановиться и на оценке Мережковским евангельских притч. Сразу скажу, что рассуждения о притчах видятся мне едва ли не самым слабым пунктом его экзегезы. Именно здесь обнаруживается дилетантизм Мережковского – провалы в познаниях, субъективность суждений. Евангельские притчи – вероучительный и назидательный жанр, принадлежащий к традиции раввинистической словесности, глубоко укорененный в древнеиудейском строе сознания. С этими вещами Мережковский был знаком весьма поверхностно, – даже и Ветхий Завет представлял себе весьма смутно, в выбранных, так сказать, его местах. Потому притчи Иисуса он воспринимает с мировоззренческой позиции своей собственной эпохи – изнутри культуры не древнего органического, а модернистского – вторичного символизма. Преследующие морально-назидательную и религиозно-учительную цели, притчи Мережковский онтологизирует или придает им тайноведческий смысл: «Неизобразимая тайна всех притч есть царство Божие» (с. 278), – «неземная метафизика, темная глубина под светлой поверхностью» (с. 276). Мережковский не хочет замечать некоей странности, чуждости для нас ряда притч: в самом деле, вряд ли может вдохновить или умилить сюжет о «мудрых» и «неразумных» девах, приглашенных на загадочные «браки»; или история о воре-управителе, заслужившем одобрение не только хозяина, но и субъекта рассказа; или притча о талантах, – вообще представления, пронизанные духом рабовладельческого деспотического строя. Эти притчи Иисус адресовал своим современникам из простонародья, и соответствующая мораль никакого универсального значения не имеет. По притчам можно судить о национальном характере, а не о каких-то запредельных тайнах. Притча для Мережковского – одного из отцов русского символизма – «символ, как бы из того мира в этот поданный знак», – мост «из вечности во время» (с. 272). С другой стороны, в притчах экзегет видит «живое лицо Иисуса», слышит Его голос (с. 273). Но гораздо интереснее было бы, если б вместо этих наигранно-благочестивых восторгов Мережковский использовал притчи для характеристики той традиции иудейских учителей, к которой относил Себя Иисус. Мы этой традиции не знаем, потому и Евангелия на самом деле не понимаем. Наше чтение и толкование Евангелия – это грубая герменевтика, модернизирующая и опошляющая древний текст, бесконечно далекая от восприятия тех смыслов, которые сам Иисус вложил в Благую Весть, – которыми она была восполнена безымянными многочисленными «авторами» Евангелий[591]. Без древнеиудейского контекста Евангелие не может быть адекватно прочитано, – и эта работа Мережковским не была даже начата.
В отношении Мережковского к евангельским чудесам феноменологическая (а не метафизическая) экзегеза обнаруживает свою изнанку – сомнение, соблазн позитивизма и «здравого смысла», – и как итог – самоутверждающийся агностицизм, пафос которого создает дополнительное препятствие для веры. Вообще проблема чуда – роковая для религии, камень преткновения для всякого верующего, оселок для испытания на честность и зрелость. Уже сама проблематизация чудес свидетельствует о религиозном кризисе. Когда в религии живут, чудеса представляются чем-то само собою разумеющимся и не вызывают специального интереса: возможность сверхъестественного вытекает из главного Чуда бытия Божия. Лев Шестов, в своем философствовании исходивший из веры во всемогущего Бога, допускал возможность – в мире веры – не только евангельского перемещения гор, но и превращения «бывшего в небывшее». – И напротив, когда устои веры колеблются, всякое чудо попадает под подозрение. Сомнение в «малых» чудесах и в Чуде великом идут рука об руку. Развитие в XIX веке либеральной теологии, вызванное антиметафизической революцией Канта, отправлялось именно от «демифологизации» евангельского текста – его очищения «от всего легендарного, чудесного, неправдоподобного»[592]. Но отрицая или перетолковывая чудеса (а это ничто иное как десакрализация священной книги, расшатывающая фундамент Церкви), подрывали вместе с тем и основания веры в Бога, что выражало саму суть эпохи. Другое дело, что до закономерного конца критики не шли, – демифологизация нередко оборачивалась у них философской апологией веры. Так или иначе, именно критика породила агностицизм как сознательно избираемое мировоззрение. Господство этой тенденции в постхристианском мире – яркое свидетельство успеха критического метода.
Интерпретацию евангельских чудес Мережковским вполне можно расценить как демифологизацию, подчиненную однако его апологетической цели. Мережковский выступает при этом как богослов либерального толка, стремящийся приспособить евангельский текст к агностическому строю сознания человека XX века. В толковании чудес феноменология Мережковского обнаруживается с особой четкостью: чудеса показаны как феномены – события или образы, явленные чьему-либо конкретному сознанию. Мережковский, послекантовский мыслитель, антиметафизик, демонстрирует здесь свою исследовательскую честность. Но он при этом хочет быть по-новому благочестивым, когда указывает на значение евангельских чудес для нас, – подобно Р. Бультману, «экзистенциально» интерпретируя «мифологию Нового Завета»[593]. Одним словом, русская новозаветная критика как раз здесь, в переосмыслении Мережковским евангельских чудес, достигает своего смыслового апогея.
Мережковский-феноменолог прибегает здесь к незамысловатому понятийному аппарату Он различает чудеса «внутренне-внешние», принадлежащие к «истории-мистерии», связанные с конкретными субъектами, – и чудеса «только внешние», достояния лишь исторического плана (с. 173). Экзегет утверждает, что Господь избегал творить внешние чудеса, – избегал давления на народ, поскольку желал веры свободной, а не вынужденной чудом. С этим связано имя «Освободитель», присвоенное Мережковским «Иисусу Неизвестному» (с. 329): Он освободил человека не только от дел Закона, но и от насилия чудес. Глубокая пропасть разделяет у Мережковского «чудо внешнее, рождающее веру» – и «чудо истинное, рождаемое верою» (с. 315): в первом случае речь идет о псевдочудесах, о чудесах дьявольских, предлагаемых Иисусу Искусителем в пустыне, о чудесах, к которым прибегали всегда разного рода «Великие Инквизиторы». Что хочет исключить из чуда Мережковский, так это его объективный аспект, – Иисус всегда творит чудо для конкретного человека. Вот чудо хождения по водам: в глазах одних учеников Господь вошел в лодку, для других – не входил в нее, – народ же вообще видел, как Он идет по берегу. «Разным людям являет Себя Иисус по-разному. Вспомним Оригена: “Каждому являлся в том образе, какого достоин был каждый”» (с. 355): Пётр на горе Преображения оказался «в царстве Божием», вышел «из времени в вечность», – а случись там быть Ироду, желавшему увидеть «какое-либо чудо» от Иисуса (Лк. 23, 8), он «не увидел бы ничего, кроме бледного, на бледных лицах [троих учеников], отсвета горных снегов и неподвижного, как у лунатиков, взора остановившихся глаз» (с. 414). Такие направленные на конкретных лиц чудеса Иисуса русский символист называет «чудесами-знамениями», «символами» иной действительности. К н