им он относит и чудо воскрешения Лазаря, и явление Христа двоим ученикам на пути в Эммаус, – все вообще посмертные Его явления. Хочет того Мережковский или нет, но в его феноменологии сильна тенденция докетизма, кажимости. Древние докеты учили о призрачности тела Богочеловека, – но вот и у Мережковского Иисус ходит «призрачно-легким шагом» – в частности, и по воде; тело Его кажется ученикам то «вещественно-плотным», то «бесплотным», осязаемым как «пустота» (с. 355–356); и если Он и ест с учениками рыбу по Своем воскресении, то делает это именно «для них» (с. 621) и т. д. Слишком долго Мережковский муссирует тот тезис, что Сын Божий пришел «в подобии плоти человеческой» (с. 356), чтобы феноменологическая установка не усилилась до сомнения, а то и до разуверения в действительности Боговоплощения…
В чудесах Иисус у Мережковского так или иначе «являл Себя» (с. 356) – в Своем облике (Преображение) или деянии (умножение хлебов). Но с другой стороны, Себя Он являл ученикам, которые и свидетельствовали впоследствии об этих чудесных явлениях. И вот, большое значение придает наш экзегет тем состояниям сознания, в которых ученикам становилась доступной иная действительность чуда. Ранее уже говорилось о том, что это состояния той или другой степени умственной помраченности: Кана Галилейская – это «пьяное» – «Вакхово» чудо; чудо на пути в Эммаус сопряжено с великим горем и трехдневной бессонницей апостолов; воскрешение Лазаря показано глазами любящей веры Марии-Марфы и т. п. Чудеса, как они описаны в Евангелии, по Мережковскому, суть отражения в таких тусклых или кривых зеркалах – помраченных сознаниях учеников. Но все же какие-то натуральные детали в изображении чудес подтверждают Мережковскому их действительность. Однако как ее понимать? Было или не было на самом деле то, о чем рассказывается в Евангелиях? Едва ли не при каждом чуде Мережковский задается этим вопросом.
Ответ на него Мережковского всегда однотипен, Чудеса истинные – «внутренне-внешние» – не измышлены ни свидетелями, ни авторами текста. «Что-то» в этих случаях действительно «было», – но вот что именно – сказать невозможно. В подобных объяснениях объективное событие оказывается ноуменом, кантовской вещью-в-себе, а чудо – преломлением, отражением, явлением ноумена в помраченном сознании свидетелей. При этом Мережковский отказывается от познания ноумена: «Чудо – как живое сердце: объяснить его значит обнажить, убить» (с. 244). «Что-то произошло в ней [Кане Галилейской] действительно, из чего родился евангельский рассказ. Что же именно? Этого мы, разумеется, никогда не узнаем с точностью» (с. 240): вот общий, для всех чудес одинаковый, ход мысли Мережковского. Чудо воскресения Лазаря «зрительно для нас непредставимо» (с. 320) – «что увидела Мария, мы никогда не узнаем» (с. 327). «Хождение по водам [Иисуса] действительно было», хотя и не в пространстве и не во времени: для него нет и не было слова (с. 356, 355), – с роковой неизбежностью здесь опять появляется неопределенное местоимение «что-то». Также и Петрово «хождение по водам» Мережковский окружает семантикой неопределенности. «Кажется, у Петра нет человеческих слов, чтобы выразить то, что пережил он в эту ночь»; он не может понять, что с ним случилось, как и жены-мироносицы, вспоминающие о Воскресении (с. 361).
Трудно указать на то место в тексте «Иисуса Неизвестного», где впервые явственно проявился агностицизм Мережковского. Но в комментировании чудес агностическое настроение укрепляется и растет, как бы подпитываясь недоуменной растерянностью учеников. В объекте нагнетается его неопределенность, в субъектах – их немощь, бессилие: тайна пустого гроба учениками «не разгадана», явление воскресшего Иисуса «несказуемо», – вообще, действительность этих феноменов никакой здешней мерой «не измерима» (с. 618). По поводу Воскресения, без которого, согласно апостолу Павлу, весь смысл христианства сведен к нулю, Мережковский утверждает лишь то, что нечто, «чего мы не знаем», ученики Христа пережили у пустого гроба «от вечера Страстной Пятницы до утра Пасхальной Субботы» (с. 614), и это породило их веру, сохранившуюся в веках. Невыразимое «что-то» – не смутный призрак, но ослепительная действительность, – будучи воспринятым учениками, пребывающими в экстазе, каким-то образом претворилось в чудесное событие, удержанное Евангелием. Корень евангельских чудес, по Мережковскому – это «экстаз» учеников, которые вблизи Иисуса «вышли из себя, из тела своего, трехмерного, отдельного, и вошли в единое, общее тело – Его» (с. 362). Чудо здесь представлено достоянием Церкви – Тела Христова, которая сделалась актуальной еще прежде Пятидесятницы и даже помимо Евхаристии – просто в физической близости к Иисусу, одним вхождением в Его ауру – пространство Его тонкой телесности…
Итак, евангельские чудеса, по Мережковскому, суть знамения или символы неведомых событий (может, и вполне естественных – например, доливания водой водоносов во время свадьбы в Кане), созданные свидетелями последних на основании опыта, полученного в экстатическом состоянии. Но если бы в концепции Мережковского не присутствовала попытка толкователя наполнить гипотетическое «что-то» хоть каким-то конкретным содержанием, «внутренне-внешние» «чудеса» очень бы походили на галлюцинации. Потому наряду с феноменологией евангельских чудес экзегет разрабатывает философскую теорию этих чудотворений, оперирующую современными представлениями. Смысл как всего деяния Христа, так и отдельных чудес, философствует Мережковский – в победе над смертью. С другой стороны, сходную цель имеет мировой эволюционный процесс (по Гегелю, Штейнеру, Соловьёву): на высшей ступени творческой эволюции (категория Бергсона) человек станет бессмертным существом. Иисус из Назарета у Мережковского то ли был таким, уже претерпевшим эволюционную метаморфозу человеком, то ли этот эволюционный скачок совершался в Нем всякий раз, когда Он творил чудеса, и в событии Воскресения был доведен до конца.
Вот как Мережковский пытается описать необычность тела Христа, – опять-таки феноменологизируя и собственную фантазию – представляя ее в качестве опыта учеников: «Плотски-физически чувствуют ученики, осязают всегда, в живой плоти человека Иисуса какую-то одну, неуловимо от пяти чувств ускользающую, из этого мира в тот уходящую, призрачно-прозрачно-огненную точку. В теле же Идущего по водам внезапно разрастается она, как искра – в пламя, так что все тело, охваченное и как бы раскаляемое этим пламенем, становится тоже огненно-прозрачным-призрачным» (с. 366). Ясно, что с помощью этого кинематографически-эффектного образа Мережковский предлагает общую модель для всех евангельских чудес: вместо «Идущего по водам» в только что приведенную цитату можно вставить «Преобразившегося», «Воскресшего», «Исцелителя» и пр. Всюду речь идет об осуществлении эволюционной цели в Иисусе. И здесь выясняется, что евангельские чудеса – в их, так сказать, онтологичности – Мережковский считает явлениями природными (хотя иногда и применяет в связи с ними слово «божественный»). Ведь «мировая эволюция» – именно природный процесс «превращения неорганической материи в живую клетку, клетки растительной – в животное, животного – в человека, <… > смертного человека в бессмертного», – процесс, не нарушающий законов естества (с. 608). Отношение Мережковского к евангельским чудесам где-то близко к таковому С. Булгакова, также возводившего чудеса к Христовой особенной человечности. «Чудо космично и закономерно, как и все природные явления»; чудеса не нарушают «основ мироздания», но выступают как «их раскрытие и применение»[594]: налицо удивительная близость рассуждений Булгакова к идеям Мережковского. «Нельзя сказать, что Господь силою всемогущества совершал вообще всякие чудеса <…>… Делал ли Господь людей из камней? Претворил ли Он женщину в мужчину? Лошадь в осла? Переставлял ли горы? Сводил ли огонь с неба? И т. п., вообще творил ли чудеса ради чудес?»[595]: чудеса всемогущества по Булгакову названы у Мережковского внешними, историческими чудесами, также немыслимыми, поскольку они упраздняют свободу человека. Однако если для Булгакова чудеса Христовы суть «действия Его человеческого естества, обоженного и помазанного Духом», то Мережковский говорит только о посюсторонней природной эволюции, сказавшейся в природе Иисуса. Для толкования Евангелия Мережковскому как бы не нужно Божество Иисуса; также и Христом Иисус для него становится только после смерти (с. 438). Булгаков, говоря о чудесах, подразумевает Христа, Мережковский – Иисуса. Этот последний в экзегезе Мережковского – Сын, имеющий Божественных Отца и Мать: всё же Святая Троица – незыблемый столп богословия Третьего Завета. Но из трактовки Мережковским евангельских чудес следует, что этот Бог Сын – человек на высшей стадии мировой эволюции. Мысль о Второй Ипостаси Св. Троицы как о Человеке – Втором Адаме, – это общее место богословия Серебряного века. Мережковский соединяет ее с идеей эволюции, и тем самым его христология редуцируется к своеобразной антропологии – утрачивает трансцендентно-теистический аспект, характерный для христологии традиционной. Согласно последней, Иисус Христос творит чудеса силою Своего Божества; Иисусу из Евангелия Мережковского для этого достаточно Его эволюционно продвинутой человечности. В терминах ересиологии, у Мережковского здесь налицо арианская тенденция[596]. Включение же христологии в достаточно доморощенную эволюционную картину мира – пантеистическое отождествление Божественного творчества с силами эволюции – вызывает в памяти также посюстороннюю, оккультную христологию Р. Штейнера…
Итак, по Мережковскому, главным и едва ли не единственным евангельским чудом был сам Иисус – человек из далекого будущего мировой Эволюции, – человек, обретший бессмертие, наделенный новой – «призрачно-прозрачно-огненной» плотью. Описанные же в Евангелии чудесные события, как допускает в общем-то агностик Мережковский, это обыкновенные для Иисуса действия,