ячелетий, отделяющих нас от него [Евангелия. – Н. Б.], как не бывало: всё – как вчера – сегодня; на было – есть. <…> Между Ним [Христом. – Н. Б.] и нами – ничего; мы с Ним – лицом к лицу» и зрим «живую жизнь живого Христа» (се. 30–31, 26 соотв.).
Конечно, под «Евангелием» Мережковский понимает Евангелие, лишенное тяжелых «церковных риз», восполненное аграфами, апокрифами и пр. – свое собственное «Неизвестное Евангелие». И вот, «Евангелие» именно в его собственной рецепции – не что другое, как реконструированное им в процессе толкования событие, сама евангельская история в буквальности ее свершения. Как известно, канонический евангельский текст составляет особый жанр, отличный от жанра античных жизнеописаний. Предельно скупой и лапидарный, он бесстрастно передает одну информацию о фактах, странно сближаясь в этом с современными газетными сообщениями. Так вот, Мережковский словно хочет приподнять словесную завесу, воспроизвести сами евангельские события, вовлекая в них читателя Неизвестного Евангелия, его собственного труда. Делает он это, передавая в меру возможностей внутреннюю жизнь евангельских персонажей (в том числе и Протагониста драмы), указав на приметы их «я». С этими «я» людей древности читатель, по замыслу Мережковского, отождествляет «я» собственное и тем самым включается в их жизнь. И это не в теоретико-литературном и метафорическом, но в буквальном смысле, поскольку речь идет о глубинном тождестве всех человеческих «я» – лучей «Я» Всечеловека. Таким образом, перед Мережковским-«романистом», создателем «Неизвестного Евангелия» – романа о Иисусе Неизвестном, стояла задача воссоздания евангельской истории, как ее воспринимали и переживали ее свидетели и участники – не объективированные, но живые «я», субъекты великого События. Посмотрим, как Мережковскому удалось ее решить.
У каждого из героев Евангелия, согласно Мережковскому, есть свой живой голос и свое слово, которым герой манифестирует себя в качестве «я». Вспомним бахтинскую теорию романа (1930-е гг.): у Бахтина также «герой», как субъект, бытийственно тождествен его «идее», «голосу», «слову». Для Мережковского личное слово Петра – «Ты – Христос», и в момент этого своего Кесарийского свидетельства Пётр – «высшая точка всего человечества» (с. 396). Слово Марии, по мнению Мережковского – «Мужа не знаю» (Лк 1, 34), – любопытно, что не привычное «Се, раба Господня. Да будет Мне по слову твоему» (Лк 1, 38). Не столько смирение перед волей Божией, возвещенной Ей Ангелом, сколько Приснодевство Марии ценит русский экзегет. В духе Серебряного века, он находит в Марии деву Софию, вдохновительницу культурного строительства: «Если бы эти три слова не были сказаны, то белая, белее снеговых Альп, Благовещенская лилия – Maria di gratia plena – Миланский собор не вырос бы, <…> Беатриче не встретил бы Данте <…>, и не сказал бы Гёте:
Здесь небывалому
Сказано: будь!
Вечная Женственность
К этому путь.
<…> Если была, есть и будет наша Святая Земля – Святая Европа, то потому только, что это было» (с. 89–90). Благодаря трем словам – Слову Марии, «древний мир, дохристианский, весь разрушен, и новый – создан» (с. 89). Налицо великая вера Мережковского в то, что выбор одного человека в один – решающий момент в состоянии изменить судьбу мира, сдвинуть или удержать мировую ось: не предай Иуда Иисуса, «как знать, не наступило ли царство Божие сейчас», при жизни Господа и без Креста (с. 491).
А вот слово Пилата «Что есть истина?» – это не слово человека «среднего ума» (каким Пилата видит Мережковский), но слово «всего Рима – всего мира», пронизанное метафизической, «страшной, как бы неземной скукой» (с. 562). С брезгливой усмешкой Пилат, вскрывший себе в ванне вены, смотрит «на воду, мутнеющую от крови», – Пилат в «Неизвестном Евангелии» показан в кадре, достойном великого Альфреда Хичкока. – У Иуды одно слово – «Радуйся, Равви», сопряженное с жестом поцелуя (Мф 26, 49). И в этом Гефсиманском слове, пришедшемся на огненное скрещение взглядов Учителя и ученика, сосредоточена вся суть их отношений – идейное предательство, трагедия отвержения Мессии Его народом.
Слово самого Иисуса – «Это Я», которое, по Мережковскому, есть откровение очень глубокого Имени Божия, почему, слыша от Иисуса «Это Я», Его враги отступали и падали на землю. И действительно, замечу от себя: если библейское Имя Бога, открытое Им Моисею, «Я есмь Сущий», звучащее по-еврейски Ягве или Иегова, то ему, в звуке «йех» или «йях», созвучно не только Имя Богочеловека Иешуа, но и фонетическая форма местоимения первого лица единственного числа в разных языках: ich (немецкий), I (английский), io (итальянский), я (русский)… Лежит ли причина данного факта только в историко-языковой плоскости, или же у него есть некая метафизическая основа – это решает одна вера. Так или иначе, глубокомысленного остроумия Мережковского не может не оценить всякий, кому знакома имяславческая философия языка Серебряного века…
Однако в слово Иисуса «Это Я» в книге вложен и другой смысл, который мне важен как раз сейчас, при обсуждении Иисуса Неизвестного – главного Героя «романа» Мережковского. Мыслитель строит Его образ в направлении постижения этого Божественного Я, идя от внешнего к внутреннему, от явного к тайному, невыразимому – апофатическому. Постигнуть внутреннюю жизнь Богочеловека: все подобные попытки грешат грубостью, движимы фантазией и вырождаются в модернизирующий антропологизм. Кто Он – Иисус Неизвестный, каким видит Мережковский Его онтологический статус? – Перед новым экзегетом предстояло несколько современных концептов, прилагаемых к Иисусу из Назарета: это теологический Богочеловек, великий Дух Солнца у Штейнера, Великий Посвященный Э. Шюрэ, разного достоинства исторические личности в Талмуде и Коране, а также личность просто мифическая – в глазах атеистов. Библейская критика, стремящаяся к достоверному, позитивному знанию, занималась скорее тем, чем Иисус казался, а не тем, каким Он был. Так вот, Мережковский сквозь соборное историческое свидетельство хочет рассмотреть «то, чем Иисус <…> действительно был» (с. 72). Хотя экзегет делает своим предметом «Земного Христа», Христа «во плоти», он сразу же признаёт, что «жизнь Иисуса – не только человеческая жизнь, а что-то большее» (с. 74). Потому Иисус Неизвестный – не просто историческое лицо, но несет в Себе таинственное восполнение, что и стремится описать Мережковский. Именно описать, а не заключить в богословскую формулу: традиционных понятий «Логос», «Богочеловек» на страницах его книги мы не встретим. Тем не менее Мережковский (в отличие от Штейнера) скрыто следует Халкидонскому догмату о присутствии двух природ в Иисусе Христе, когда представляет Его образ во всех смыслах раздвоенным, антиномичным. При этом Мережковский не боится противоречить самому себе, вызывающе позиционирует себя как человека «двоящихся мыслей»: именно перед лицом противоречия читатель, по его мнению, получает возможность осуществить свою свободу. Иисус, с одной стороны, был «как все», – с другой – «как никто». «Имя, рождение, рост, жизнь, лицо – всё, как у всех» (с. 91), – заявляет Мережковский, обосновывая истинную человечность Иисуса и как бы забывая при этом сверхъестественный образ Его зачатия и рождения, что экзегет вроде бы признавал. Так этот последний отдает на произвол своего читателя не одну репутацию Марии, но и всю религиозно-культурную многовековую традицию, имеющую своим истоком Её Приснодевство… Мережковский очень ценил тургеневское стихотворение в прозе «Христос» и даже возводил его в чин «Апокрифа» – «тайного» Евангелия: Тургенев описывает там загадочный опыт своего ведения Христа в самом обычном человеке, никак не выделяющемся в толпе русских крестьян. Снаружи Он казался подобным всем, но внутри был «как никто»: Его сокровенной жизнью было постоянное, неведомое никому другому, зрение Бога «лицом к лицу» (с. 98). Мережковский пытается представить – описать Божественность (или все же сверхчеловечность) Иисуса через передачу этой Его глубинной интуиции и делает это, на мой взгляд, философски убедительно и красиво, опираясь на Евангелие. Созерцание Бога Иисусом было переживанием интимнейшей близости Отца[606], – даже больше, чем близости – тождества Ему. Иисус «говорит: “Отец”, как мы говорим: “я”» (с. 98), – отсюда евангельское: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14, 10). Мережковский цитирует Никейский Символ веры, когда рассуждает о присущем Господу «чувстве рожденности – несотворенности», и исповедует Иисуса Сыном Божиим, высказывая догадку о глубиннейшем Его переживании: «Надвое для Него делится мир: всё человечество – и Он один с Отцом» (с. 99). Фактически здесь экзегет пытается «оживить» центральный догмат христианства о единосущии Сына Отцу – представить его в качестве первичнейшей интуиции Иисуса, как Его самоощущение и самосознание.
Как видно, Мережковский дерзает прикоснуться к экзистенциальному средоточию – к «Я» Богочеловека. При этом Божественное «Я» Иисуса показано мыслителем в динамике глубинной жизни (в общении с Отцом), а также в его истории. Церковь представляет событие Боговоплощения с монументальной простотой: оно, по сути, совершается в момент Благовещения, когда «Сын Божий» становится «Сыном Девы», как возвещается в благовещенском тропаре[607]. А согласно Мережковскому, «тридцать лет в Иисусе рождается Христос» (с. 93). Это означает, что тридцать лет зреет в Нем сознание Его Сыновства и достигает полной ясности при звуке Отчего гласа в момент крещения от Иоанна на Иордане: «Ты – Сын мой возлюбленный». Не могу не привести выдержки, гду Мережковский в психологических терминах представляет «вспоминание, узнавание» Иисусом во времени Своего вечного Божественного статуса: «Существо Божеское в человеческом, вырастая, подымаясь из темных глубин того, что мы называем “подсознательным” (conscience subliminate), лишь постепенно входит в сознание человека Иисуса, медленно овладевает Им, наполняет Его, как солнечный свет и тепло – прозрачно зреющий плод. Это и значит: в Иисусе рождается Христос» (с. 100). Здесь смешались платонические, фрейдистские и оккультные представления экзегета. Конечно, Мережковский далек от «духовно-научной» христологии Штейнера, воспроизводящего детальную картину тридцатилетней сокровенной – до иорданского Богоявления – жизни Иисуса (включающую описание судьбы двух «мальчиков Иисусов», смерти одного из них, за чем последовало усвоение другим тонкого тела первого и т. д. – вплоть до вселения на Иордане, в сформировавшуюся как бы заново Христову плоть, Логоса, ставшего Христовым «Я»). Однако Мережковский и Штейнер – единомышленники в понимании (в духе ереси Нестория) смысла события Крещения: «В эту-то минуту и родился в Иисусе Христос» (с. 100). Мережковскому наиболее близок эпистемологический аспект этого смысла: «рождение» здесь означает полноту Сыновьего самосознан