сатанизмом язык не поворачивается, хотя традиционно и формально это сатанизм[643].
На мой взгляд, «неоязычество» здесь слово более верное: именно полная полуночная весенняя луна, как было сказано выше – верховное языческое божество в художественном мире «Мастера и Маргариты». Но здесь – новая загадка: за луной стоит дух Ягве, так что судить о религии автора романа вправе только знаток традиции еврейской, от которой исследователь далек[644]. – Особенно напористо Булгаковым проведена линия веры в справедливое, адекватное воздаяние, когда последнее семантически соответствует вине (убежденный в небытии Бога Берлиоз и уходит в небытие, жаждущий «разоблачений» Аполлон Аркадьевич Семплеяров сам оказывается «разоблаченным» и пр.). Восточное понятие кармы в романе не упоминается, но сюжет как раз соответствует ей. Однако космическая карма у Булгакова все же смягчена милосердием, и здесь выход в некий теизм. При анализе кажущееся эклектичным воззрение Булгакова – сплав разнородных элементов, осуществленный художественной фантазией, – в восприятии романа видится весьма органичным.
Таковы яркие русские апокрифы 30-х годов XX века. О том, что их поэтика отвечает жанру исторического романа (в случае Мережковского, понятно, речь идет о романных фрагментах), готовому превратиться в киносценарий, говорилось мною раньше. – Хочется напоследок указать еще на один факт мировоззренческой близости двух авторов. Как было выше показано, собственно философия, которую можно усмотреть за Евангелием от Мережковского, все же это не столько онтология, сколько феноменология. Да, Мережковский стремился, по его словам, постигнуть то, кем Иисус был, – однако в действительности посвятил свой труд исследованию того, кем Он казался. Образ Иисуса Неизвестного – мозаика, сложенная из многочисленных свидетельств, – и здесь сама суть экзегетического метода Мережковского. Однако дух феноменальности – кажимости, а не бытийности, – сильнее всего ощутим в интерпретациях мыслителем евангельских чудес. Мережковский утверждает, что совершаются чудеса опять-таки для глаз свидетелей – учеников Иисуса, в той благодатной атмосфере любви, которую Он излучал, как бы очаровывая апостолов, «восхищая» их, вводя в экстаз. Именно такие чудеса от веры, в опьянении верой и любовью, суть, по Мережковскому, чудеса истинные, порожденные свободой человека, а не порабощающие ее. Эта вроде бы возвышенная трактовка Мережковским чудес – включая и Воскресение Христово – лишает их тем не менее фактичности, историчности – онтологичности, в философском отношении превращая их в феномены, явления конкретным лицам.
Мережковский, как мы помним, обсуждая чудеса, играет понятиями «история» и «мистерия» и видит в ключевых евангельских чудесах своеобразное соединение истории с мистерией.
У Булгакова мы находим ту же самую установку в связи с «чудесами» Воландовой свиты, – а это фактически все московские события; у него она еще более откровенна, чем у Мережковского. Феноменальность чудес в «Мастере и Маргарите» доведена до призрачности, которую можно было бы расценить вообще как мнимость, если бы фокусы бесов на физическом плане не оборачивались реальными смертями и помешательствами, пожарами, погромами, арестами и пр., – если бы они не потрясли московской жизни. В точности как у Мережковского, в сверхъестественных событиях «Мастера и Маргариты» переплелись история с мистерией: так, собственно дьявольской мистерией – миражом, наваждением, – если угодно, и гипнозом был бы «великий бал у сатаны», если бы при пожаре в квартире ювелирши там не обнаружили трупа барона Майгеля (впрочем, как известно, сохранить тело так и не удалось). Массовой галлюцинацией было и представление в Варьете: сыпавшиеся сверху «червонцы», расхватанные публикой, впоследствии другим людям представлялись иностранными дензнаками, а кое-кому и наклейками с бутылок. «Товары» же из «дамского магазина» были совсем бессущностны – раздетые «дамочки», бегающие по улицам Москвы, стали подтверждением чистой феноменальности прельстившего москвичек бесовского «ширпотреба». Кипящий – в день весеннего полнолуния – лунный астральный поток создал атмосферу, благоприятную для продуцирования любых обманных образов усилиями магической воли. Рукопись Мастера была сожжена – но вот, почтительный кот передает Воланду ее астральную копию: в некоем бытийственном смысле, в самом деле, рукописи не горят. Уничтоженное возвращается к существованию, а то, что кажется великолепной реальностью (обстановка бала), мгновенно рассыпается в прах: «Тление охватило зал, над ним потек запах склепа. Колонны рассыпались, угасли огни, всё съежилось, и не стало никаких фонтанов, тюльпанов и камелий…» (с. 691). Астральный план – это мир людских желаний и страстей, – своей собственной сущности астральные предметы не имеют. В романе Булгакова царит именно астральная стихия, которая обманно представляется вечностью Мастеру и Маргарите, отдавшимися – от земной безнадежности – во власть бесов. «Вечный дом» Мастера, с гусиным пером, музыкой Шуберта и ночным колпаком – тоже обман, временный призрак, галлюцинация, которую все же избирают любовники. Ведь действительность гротескно комична, при соприкосновении с ней – омерзительна, и одновременно страшна и мучительна. Дьявольский морок, феномен без ноумена, преисподняя – веселая в облике бала, и романтическая – в виде загробной участи Мастера и его подруги, – в авторской оценке, предпочтительнее, выше действительного мира, не достойного, в глазах Булгакова, называться миром Божьим…
Автор «Иисуса Неизвестного» также подвержен соблазну «романтической» иллюзорности – «кажимости», на богословском языке – до-кетизма. Вроде бы – на словах – он страстно хочет убедить погибающий мир, что Иисус существовал, Сын Божий ходил по земле, – зовет заново повернуться к Нему! Но в действительности Мережковский рассуждает в духе скептической западной критики, «сообразуясь веку сему», – стремится говорить на современном языке. Критика, порождение послекантовской мысли, порвавшей с метафизикой, внедрила в богословскую науку, традиционно произраставшую из веры, методы позитивной науки. И религию либеральные богословы хотели утвердить на фундаменте знания – прежде всего, достоверных сведений о жизни Иисуса. При этом, понятно, сразу же совершался скачок от ноуменов – к феноменам, от онтологии – к феноменологии. Жертвовали вещами абсолютными (хотя и символическими, приблизительными, смутными, – ведением их сквозь «тусклое стекло» по апостолу Павлу) ради вроде бы обоснованных исторических фактов – ради, казалось бы, прояснения обстоятельств Иисусова земного окружения. От земного же к небесному, от феноменального к ноуменальному надеялись заново взойти опять же интеллектуальным усилием. Однако сам Кант сферу ноуменов считал достоянием одной лишь веры. И значение критики для религии оказалось неоднозначным: критика может и укрепить, и расшатать веру. Принципиально же, подобно любой позитивной науке, историческая критика не имеет никакого отношения к религиозной вере: детальное знание жизни Иисуса и вера в Него как Бога, молитва Ему соотносятся с совершенно разными сферами человеческого существования.
У Мережковского достоверность сведений об Иисусе сделалась краеугольным камнем исследовательского метода благодаря разработке категории свидетельства. Доверять можно только тем фактам, у которых есть конкретный свидетель, реальное – при этом надежное историческое лицо. И подобные сообщения можно канонизировать: Голгофа, у Мережковского, реальна благодаря рассказам Симона Киринеянина, сотника, первых учениц Иисуса. – Однако как быть в таком случае с вещами сверхъестественными? Пётр – очень достоверный свидетель; однако чем было в действительности ео хождение по водам? Среди множества гостей на свадьбе в Кане Галилейской, а также в числе пяти тысяч на горе Хлебов – свидетелей чудесного их умножения, надо думать, были люди надежные; что-то произошло и в Кане, и на горе близ Вифсаиды, – но вот что именно? И оказывается, что для объяснения чудес, – вообще для внесения в жизнь Иисуса религиозного аспекта, одних лишь достоверных свидетельств недостаточно, – вернее сказать, в глазах исследователя-критика эта достоверность ставится под вопрос. И дабы ее сохранить, Мережковский делает дополнительное – роковое допущение: эти свидетели пребывали в особом состоянии широко понятого экстаза, переживая нечто как чудо. Были ли они в опьянении или дионисийском восторге, приобщались ли Царствию Божию, Телу ли Христову, просветлялись ли любовью очи их сердец – все эти гипотезы Мережковского если и не упраздняют или не подвергают сомнению сами чудесные факты, то проблематизируют их, отвергая традиционное понимание. Что-то произошло возле «пустого гроба», но Воскресение ли Христово то было – это вопрос. Как и в «Мастере и Маргарите», где люди видят деньги, платья, крупного кота, иностранного мага и пр. – но все эти образы в конце концов рассеиваются, исчезают, их место заступают другие (юноша-паж вместо кота, глыба мрака, сменяющая коня); однако подлинны ли и они?! – В «Иисусе Неизвестном», как и у Булгакова, интерпретация Мережковским чудес – спекуляции на тему «история – мистерия» и постулирование экстазов учеников – порождает атмосферу смыслового тумана, мало-помалу заполняющего все пространство толкования. Евангельские чудеса одно за другим предстают миражами, делаются столь же призрачными, сколь призрачны трюки-фокусы свиты Воланда. Кана Галилейская – «пьяное чудо», чудо умножения хлебов – «чудо социальное», встреча на пути в Эммаус вызвана бессонницей, а Преображение – наоборот, гипнотической сонливостью апостолов и пр. И если для Мережковского Благая Весть кончается на картине пустого гроба, то далеко ли он – в своем позитивизме – ушел от Ренана, заявившего, что христианство порождено галлюцинацией влюбленной женщины?!..