Но плодов действительно евангельского События отрицать невозможно: существуют двадцать веков Церковь, христианская культура. Чудеса для русского экзегета все же не «мифы» критиков, но реальные события – явления чего-то неведомого. В своем позитивизме Мережковский не идет до конца и останавливается на феноменологии. То же самое мы наблюдаем и в «Мастере и Маргарите»: фокусы-миражи – чиновник лишается своего тела, а конферансье – головы, одного совслужащего выбрасывают из Москвы в Ялту, а другого атакует вампир и т. д. – не остаются без вполне ощутимых результатов: кто-то приходит к метанойе – перемене ума, расстается с атеизмом; иной скорбит об упущенных возможностях; нескольких настигает загадочная смерть… – Вот только насколько реальны – в мире булгаковского романа – события ершалаимских глав? Эти главы ведь – суть Евангелие от Воланда. Первую его часть Булгаков вложил в уста самого сатаны – именно иностранный «профессор-консультант» рассказывает на Патриарших прудах советским литераторам историю Понтия Пилата. Ее продолжают и оканчивают Мастер и Иван Бездомный: первый, будучи инспирирован Воландом, второй, видя вызванный весенним полнолунием сон. Самый финал «романа о Понтии Пилате» вставлен в заключительную сцену «Мастера и Маргариты»: мастер, готовясь к астральному полету, «освобождает» Пилата, и тот вступает в новую фазу своего посмертия – оказывается в обществе Иешуа, с которым восходит к луне. Непосредственно Воланд – и находящиеся под его наитием Мастер, Иван и сам автор «большого» романа: вот «субъекты апокрифического рассказа о Страстях Христовых.
Однако здесь возникает роковой вопрос. Булгаков, выходец из священнической семьи, несомненно, хорошо знавший евангельский текст, создавая триллер с участием дьявола, мог ли забыть его ключевую евангельскую характеристику – «лжец и отец лжи» (Ин 8, 44)? Быть может, именно ее он и заложил в само существо образа Воланда? И тогда получается, что история Пилата и Иешуа лжива, что Воландово Евангелие – чистая дьявольская фантазия, морок, кошмарный сон. Более того: фантастическим сном – сатанинским наваждением – оказываются и главы московские[645]. Конечно, можно заметить, что Булгаков создавал как раз романный образец оккультной фантастики. Но я-то утверждаю, что фантастически нереальны два мира – московский и ершалаимский – в системе самого «большого» романа! Все образы и факты в нем изнутри отрицают самих себя, не признают за собою субстанциальности – как бы «не отбрасывают тени», подобно ставшему признаком-вампиром Варенухе. Образность «Мастера и Маргариты», в ее тотальности, изначально была задумана Булгаковым как образность сновидческая, псевдореалистическая. Такова моя гипотеза, и она вполне отвечает несомненной преемственности Булгакова по отношению к эстетике Серебряного века. «Аполлинийское сновидение»: такова главная категория тогдашней эстетики, восходящая к Ницше[646]. Реализм «Мастера и Маргариты» – это псевдореализм снов – видений, галлюцинаций, транса и наркоза, – на языке Мережковского – экстазов, «выхождений из себя».
Но весьма близкие вещи, особенно при сопоставлении с романом Булгакова, открываются и в «Иисусе Неизвестном». Чудеса Мережковский, имея в виду их евангельское содержание, помещает в область мистериального, все же мнимого бытия: на горе Хлебов материя не возникала из ничего, вода в вино в Кане не пресуществлялась, Лазарь не умирал и не воскресал, – не воскресал также, в третий день после казни, и Господь. Смыслы, которыми двадцать веков жило христианское человечество, но мнению Мережковского, порождены экстазом. Пускай этот экстаз – порыв любви к Иисусу, но никакое происхождение миража не делает его реальным фактом. Отрицая историчность Воскресения; видя в Благовещении и Рождестве что-то вроде картинок с праздничных открыток (нарисованных пускай и под фра Беато Анжелико), – рассуждая о неизвестных – Иисусе, Марии, Евангелии и т. д. – собственно, обо всех исторических фактах, лишь обозначенных в каноне как чудеса, – нагнетая, страница за страницей, этот дух агностицизма, закрывая пеленой тумана иконные евангельские сцены, Мережковский, понятно, не в меньшей степени, чем западные критики, подрывает веру. Он использует даже и церковные понятия и фразеологизмы – «воскрес», «воистину воскрес», «блаженства» и пр., – но наполняет их своим собственным – не метафизическим, а феноменологическим, отчасти оккультным, где-то психологическим и пр. – смыслом, смыслом, смыслом агностическим, порожденным сомнением.
Но как же так? – может спросить читатель. Ведь книга Мережковского задумана как скрытая проповедь, произнесенная ради спасения мира; Евангелие в ней именуется «самой правдивой» из всех книг (с. 20), – «мифомания» же критиков осуждена в качестве «научного помешательства» (с. 11)! Философия докетизма – «кажимости», на словах – злейший враг экзегета (с. 23)! Действительно, таким было намерение Мережковского – увлечь человечество русским «земным Христом»[647], жизненно-реальным, во плоти, Иисусом, показанным в зеркале самых надежных свидетелей. Однако феноменологическая методология экзегезы (поиск апокрифов, привязанных к евангельским персонажам), затем – феноменологическая философия, разводящая историю и мистерию, – феноменология как манифестация агностицизма и сомнения, – вступила в противоречие с изначальным замыслом Мережковского. Своим трудом Мережковский со страстью хочет доказать, что евангельский Иисус был; но он избирает для доказательства такой путь, что оказывается – если Он и был, то совсем не таким, каким Его представляет Евангелие. Тезис о Евангелии как книге «самой правдивой» отрицается теми смыслами, которые идут рука об руку с феноменологией. – Но надо ли этому удивляться? Мережковский – человек «с двоящимися мыслями» – верен себе и в «Иисусе Неизвестном»: итоговый труд Мережковского также оказался отмеченным этой роковой двойственностью.
Мережковский и другие
Мережковский – вопиющее недоумение нашей эпохи. Он – загадка, которая упала к нам из будущего.
Философская критика как самосознание эпохи
Последняя глава данной книги посвящена критическим отзывам о Мережковском его современников. Осмысление корпуса этих текстов весьма важно для историка философии Серебряного века. Ныне мы уже имеем представление о генезисе тогдашних идей и о главных тенденциях религиозно-философской мысли, – мы приобщились самому реальному духу Серебряного века[649]. «Ипостазируясь», этот дух раскрывается в галерее портретов творцов тогдашней культуры. Быть может, пришел момент, когда стоит начать всматриваться не только в эти лица, но и в отношения между философами. Мережковский был центром, вокруг которого кипели идеи и теснились мыслящие современники в надежде получить ответ на свои вопрошания. Он был первым, кто вдохнул жизнь в ряд концептов Соловьёва-семян новой духовной эпохи. Это идеи Софии и Вселенской Церкви – центры кристаллизации для новых богословских систем; это обновленное Соловьёвым – олицетворенное понятие Богочеловечества, давшее импульс для русской философской антропологии, Мережковского же обратившее к напряженному всматриванию в человеческий аспект Христа; у Мережковского также произошло претворение соловьёвских интуиций теократии и христианской политики в религиозно-социальное учение, проникнутое революционным – антимонархическим и антиклерикальным пафосом… Впрочем, тема Мережковский и Соловьёв – особая и глубокая. Сейчас же мне важно выдвинуть следующий тезис: Мережковский, вместе с Соловьёвым, вправе именоваться отцом Серебряного века. Читатель, наверное, согласится, что ключевое для данной книги слово – это герменевтика. Эпохальное «отцовство» Мережковского заключается в создании русского варианта герменевтики – «науки о духе», «искусства» толкования текста[650].
Словно вдохновившись трудами Мережковского 1900-х годов, Серебряный век взял на вооружение герменевтический метод.
Но как конкретно осуществлялось это духовное отцовство, да и осуществилось ли оно вообще? Как отразился лик Мережковского в зеркалах сознания Бердяева и Вяч. Иванова, Блока и Андрея Белого, а в эмиграции – И. Ильина и Г. Адамовича и др., а также в умах второго, так сказать, ряда строителей храма Серебряного века? Изучение тогдашней философской критики для понимания эпохального тонуса не менее важно, чем постижение оригинальных мировоззренческих концепций. В данном случае не только труды Мережковского манифестируют его время, но и посвященные им статьи и рецензии современников. – Совсем ли тривиален этот факт, к одной ли истории идей он относится? Моё убеждение таково, что философская критика – это самосознание эпохи, драгоценное для нас её суждение о себе самой. Духовное единство Серебряного века у меня не вызывает сомнений. Эпохальный диалог ли, симпосион, конференция ли и т. и. – любой подобный образ отражает основной факт: все создатели данной традиции размышляли об одном, стремились к единой цели[651], – пользовались средствами одного и того же дискурса. В философской критике эпохальный дух обращен на самого себя, и критические статьи суть важнейшие документы эпохального самосознания.
Вот статья Андрея Белого «Мережковский», вошедшая в его книгу 1910 г. «Луг зеленый», – одно из самых блестящих по форме и проницательнейших суждений о Мережковском. Вместе с тем в ней А. Белый раскрывает собственный взгляд, в свою очередь весьма точно манифестирующий дух Серебряного века. Можно согласиться с А. Белым: Мережковский склонен за лицами художественных персонажей усматривать мифологические образы: Анна Каренина – это воплощение Астарты или апокалиптической Жены, Хлестаков глубинно – то ли Тифон, то ли Ариман и проч. (с. 25 8)[652]. Действительно, Мережковский имел вкус к мифотворчеству: выше уже обсуждались его мифы о Гоголе, Лермонтове и т. д. Однако А. Белый подметил это качество мысли Мережковского благодаря собственной сильнейшей склонности к мифотворчеству. Одним из первых (вместе с Блоком и С. Соловьёвым) он принял именно в качестве мифа учение о Софии В. Соловьёва. А начиная с 1910-х годов и вплоть до смерти А. Белый жил в пространстве грандиозного мифа, созданного Р. Штейнером, – Хлестаков обернулся для него Ариманом – персонажем как раз из Штейнерова мифа. Но в мифологический колорит окрашен весь Серебряный век, – отчасти это связано с его языческой тенденцией – с «воскрешением» древних богов. Потому в рассуждениях А. Белого по поводу мифотворчества Мережковского об этом фундаментальном качестве заявляет сама эпоха.
В статье А. Белого развита следующая концепция (тоже мифологической природы!) феномена Мережковского. Последнего А. Белый представил с помощью парадигмы пушкинского «бедного рыцаря», имевшего «одно виденье, непостижное уму». А. Белый, всерьез или играя, уподобляет Мережковского визионеру Соловьёву. Но согласно А. Белому, Мережковский некогда узрел не Софию, а Христа Апокалипсиса: «красота мира явилась ему в Лике Едином» (с. 263). Идеологические схемы Мережковского (предмет вечных насмешек критиков) у А. Белого прообразуются «стальной решеткой» на лице пушкинского крестоносца. Сквозь нее А. Белый зрит «свет» от первоначального «виденья», будто бы осиявшего Мережковского. Соглашусь с А. Белым в главном: Мережковский к его идеологии не сводим, он по-настоящему интересен, – иначе о нем не стоило бы и говорить. И нельзя не признать проницательности А. Белого: ведь творчество Мережковского телеологически было устремлено именно к «Иисусу Неизвестному». Герои первой трилогии Мережковского – Юлиан, Леонардо, Пётр, согласно А. Белому, суть «личины до времени укрытого Лика», суть лишь Его «символы» (с. 253, 264). Но когда А. Белый рассуждает о «восходящем солнце» – о Христе Иоаннова «Откровения», Христе во славе, Христе Воскресшем, осеняющем творчество Мережковского, в такой интерпретации присутствует сокровенная телеология самого А. Белого: через Мережковского А. Белый познает самого себя. В 1917 году он напишет экзальтированную поэму «Христос воскрес», а ещё прежде, где-то в середине 1910-х, станет служителем и мистическим искателем Христа как Духа Солнца – Христа антропософии.
Однако этот последний образ – лишь один из ликов Христа Серебряного века, Христа, грядущего не в уничижении, но во славе. Апокалиптического Христа русские постницшевские христиане находили и в созерцаниях базельского мыслителя, и в творческой свободе, даже и в безднах зла – только не в «темных ликах» православных икон. Не мы, интерпретаторы, навязываем Серебряному веку манихейский образ Христа-Антихриста: его открыто исповедует сама эпоха – также и во вторичных документах саморефлексии.
Если о Мережковском можно говорить как о герменевтике par excellence, то в критических статьях о нем мы имеем дело, так сказать, с герменевтикой герменевтики – с герменевтикой второго порядка. В работе Андрея Белого о Мережковском налицо простейший – зеркальный тип герменевтики. Ницшеанцу-толкователю очевидно ницшеанство Мережковского; Белый-символист признает героев трилогии «Христос и Антихрист» за символические образы; сам претендуя на роль пророка конца, также и в уста Мережковского он вкладывает пророческую проповедь о Грядущем и т. д. Чудо герменевтики и состоит в том, что познавая другого через себя самого, усматривая в чужом духовном облике свои собственные черты, искусному интерпретатору все же удается адекватно описать именно этого Другого. Вернее сказать, герменевтический акт – это также и акт самопознания, – однако это хранится толкователем в тайне. Интерпретация всегда выдается за суждение именно о Другом. Признался ли, к примеру, хоть раз Лев Шестов, обладавший виртуозным собственно герменевтическим дарованием, в том, что свидетельствует о себе самом, раскрывает подноготную собственной души, когда описывает «последнюю борьбу» с разумом будто бы Ницше, Кьеркегора, Паскаля и прочих своих героев?[653] Подобное познается подобным: это положение древней мудрости в послекантовскую эпоху воскресает в герменевтике.
Статья Н. Бердяева «Новое христианство (Д. С. Мережковский)» (1916) – еще более выразительный портрет пророка нового религиозного сознания и еще более значительное – исповедальное самораскрытие эпохального духа. Герменевтический метод Бердяева здесь отличен от метода Белого: Белый видит в феномене Мережковского своё, Бердяев хочет представить его образ в качестве собственного философского антипода. «Мережковский – это я!» – простодушно радуется в глубине сердца Белый[654]. «Мережковский не видит того, что ясно вижу я, а потому он не дотягивает до моего уровня», – высокомерно констатирует Бердяев. Герменевтика Бердяева – это странная герменевтика от противного, когда толкователь навязывает писателю роль собственного отрицательного двойника, но при этом – снова герменевтическое чудо, еще более разительное, чем в случае герменевтики зеркальной, – попадает, как говорится, в десятку Как известно, Бердяев считал себя гностиком. Восхищаясь гностицизмом тайнозрителя космоса Я. Бёме, русский экзистенциалист брал на вооружение бёмевский концепт Ungrund'a (безосновного), который осмыслял как бездну несотворенной свободы, привнося в него ницшеанские интуиции. Свою философию он возводил к опытному приобщению Ungrund’y, – к переживанию, которое он описал в «Самопозании» и истолковал как постижение несотворенной свободы. И вот, именно в даре свободного творчества – творчества, питающегося личным мистическим опытом, – Бердяев отказывал Мережковскому. «Я гностик, а Мережковский – не гностик», – словно хочет сказать Бердяев. С помощью отрицательного определения «не гностик» толкователю удается описать, действительно, важные тенденции дискурса Мережковского. «Гностическая неодаренность» (с. 333) Мережковского означает, согласно Бердяеву, то, что Мережковский мыслит не из собственного «имманентного духовного опыта» (с. 336), попросту не имеет такового, а потому чужд и творчества. Это последнее у Мережковского подменено игрой схем – тезиса и антитезиса, тщетно стремящихся к синтезу. «То, что он делает, не есть познание» (с. 335), он исходит «не из духовной свободы» (с. 336), пребывая в плену у собственных схем. К гностической бездарности Мережковского Бердяеву удается возвести и его революционизм. «Старое христианство – созерцание, гностицизм. Новое христианство – действие, прагматизм» (с. 337): вот, согласно Бердяеву, где скрыт корень политизированности нового религиозного сознания. Так, цепляясь звеном за звено, Бердяев, начав с безобидного ярлычка «не-гностик», описывает весь феномен Мережковского, возведя к нему и реабилитацию плоти (в ущерб духу), и догматизм, роднящий Мережковского с Булгаковым и Флоренским, вместе и трансцендентный эсхатологизм – ожидание конца как объективного события и пр. В Мережковском Бердяев находит тенденции, противоположные его собственным глубинным импульсам. Но опять-таки – своего Другого он познает через себя, а не воспринимает в качестве самостоятельного субъекта. Так, в ином обличии, в критической методологии Бердяева вновь обнаруживается главный принцип русской герменевтики.
Прав ли Бердяев, отрицающий за Мережковским способность к интуитивному познанию, сводящий его гносеологию к схемостроитель-ству, – как бы оппонирующий Белому, который видел свет сквозь решетку забрала «бедного рыцаря»? Но был ли «гностиком» сам Бердяев? И что такое гнозис вообще применительно к XX веку? Подобные вопросы ставят нас на очень скользкую почву. Бердяев не видит у Мережковского «и крупицы гётевской мудрости, проникающей в космическую множественность» (с. 334) – способности познавать протофеномены, побеждая кантовский гносеологический пессимизм. С этим трудно согласиться: Мережковский – отнюдь не схоласт, бьющийся в клетке своих схем. Духовные портреты Толстого и Достоевского, даже и заключенные в рамы «тайновидца плоти» и «тайновидца духа», реалистичны как раз в гётевском смысле: в созданных Мережковским ликах действительно пульсирует сокровенная жизнь гениев. То же самое можно сказать и про удивительные образы Гоголя, Лермонтова, Соловьёва, про многих из «вечных спутников» Мережковского. Если гнозисом называть ноуменальное знание, доступное для интуиции, то Мережковский в созданной им науке герменевтике явил себя как проницательнейший гностик. – Но не столь важно, гностики ли – Мережковский и Бердяев. Важно то, что устами Бердяева Серебряный век свою гносеологию опознал в качестве гностической. Русская мысль дерзновенно противопоставила себя mainstream’y неокантианства, так и не сумевшего разрешить проблему познания субъект-объектного. У Соловьёва, Бердяева, Флоренского, Белого, – с уверенностью мы скажем: и у Мережковского если и не проложены пути глубинного познания, то намечены тропинки: мыслителями сделаны конкретные попытки сущностного постижения. Ясно, что все суждения об эпохальном самосознании нами выносятся уже из XXI века, – это суждения третьего участника нового герменевтического события, в котором двое других – Мережковский и Бердяев. Серебряный век как целое стал реальностью только для нас – с возникновением исторической дистанции. Только с внешней по отношению к тогдашней эпохе позиции можно говорить о ее самосознании. Ее участники слышали лишь голоса себе подобных, – мы же ныне за человеческими высказываниями в состоянии расслышать голос времени.
Итак, в статье 1916 года о Мережковском Бердяев косвенно признал гностическое воззрение в качестве императива для своей эпохи: он громит философию Мережковского именно из-за отсутствия в ней гностической проницательности. Но еще, быть может, более яростно Бердяев нападает на свою жертву за то, что не находит у Мережковского пафоса творческой свободы, признания за верховную ценность обособленного индивида, самодостаточное «я». В полемике Бердяева с Мережковским эпохальный дух то вспыхивает слепящим светом индивидуализма, то мерцает огоньками сектантской «соборности». Эта полемика восходит к известным фактам бердяевской биографии: бывший марксист на какое-то время сблизился с «Нашей Церковью» Мережковских, пытавшихся сделать его постоянным членом своего религиозного кружка. Однако ничьей власти над собой Бердяев не выносил и очень скоро отошел от Мережковских. Конципируя феномен «нового христианства», он опирался именно на свой опыт общения с супругами. Бердяев, один из протагонистов Серебряного века, был не просто критиком творчества своих современников, но сделался первым историком тогдашней философии. Его суждения о религиозных мыслителях (Флоренском, Вяч. Иванове, Шестове и др.) для нас бесценны. Душа подлинно самосознающая[655], в своих критических (точнее, герменевтических) работах он подлинно выражал самосознание эпохи. Серебряный век, рожденный софийными видениями Соловьёва, питающийся его идеей Богочеловечества, с самого начала сделался исканием новой соборности – Церкви Святого Духа. Но вторым родоначальником Серебряного века был Ницше, в своем богоборческом индивидуализме дошедший до безумия. И вот, эти изначальные идеи соборности и индивидуализма вносят напряжение в атмосферу эпохи, – их борьба происходила внутри многих душ[656]. Можно наблюдать за этой борьбой и в обсуждаемой статье Бердяева «Новое христианство», которая также и в этом отношении есть не что иное, как документ эпохального самосознания.
«Мережковские всегда имели тенденции к образованию своей маленькой церкви и с трудом могли примириться с тем, что тот, на кого они возлагали надежды в этом смысле, отошел от них и критиковал их идеи в литературе, – пишет Бердяев в своей философской автобиографии. – У них было сектантское властолюбие. Вокруг как бы была атмосфера мистической кружковщины»[657]. Этой мистике или магии, практикуемой Мережковскими, Бердяев хотел противопоставить духовную крепость личности, закаленной аскезой творчества: «Я бесконечно люблю свободу, которой противоположна всякая магическая атмосфера»[658]. В статье 1916 г. Бердяев проанализировал это противостояние весьма подробно, – в «Самопознании» многие детали оказались утрачены. Мережковский как религиозный мыслитель, согласно Бердяеву, был сторонником «истины соборной, а не индивидуальной», – открытой в «коллективном, а не личном религиозном опыте» (с. 341). Бердяев называет Мережковского «крайним церковником», бескомпромиссно подчиняющим личность общине, религиозно умаляющим личность: в глазах Мережковского, «само богообщение для личности возможно лишь через “мы” <…> Бог открывается в тайне общения» (с. 342). У Мережковского Бердяев – именно как антагонист своего героя! – обнаруживает интуицию, несомненно присущую сознанию исторической Церкви (вскоре пышно распустившуюся в коллективизме советском): «Сначала-религиозная общественность, потом-религиозная личность. Личность должна войти <…> в “мы”, ничего не имея, и от нее [общественности] должна все получить» (с. 342)[659]. Первичность общины перед ее членами – некий софизм, субстанциализирующий общину[660]. Бердяев, как кажется, преувеличивает пафос соборности в воззрении Мережковского: слишком одинокой личностью был Мережковский, недаром считающий «темного ангела одиночества» своим Хранителем[661].
Но вот, герменевтика Бердяева прекрасно воссоздает антропологию Мережковского, присутствующую во всех его книгах – от ранней трилогии до «Иисуса Неизвестного». Действительно, человек у Мережковского всегда раздвоен, бесконечно немощен (даже и Иисус) в своих колебаниях, причем именно в раздвоенности ума, воли, чувства заключена привлекательнейшая, в глазах Мережковского, черта, если не высшее достоинство личности. Это фаустовское раздвоение души новейшего человека Бердяев презрительно именует «разрыхленностью», порождающей ощущение «близости гибели» (с. 342), и соотносит со стремлением Мережковского к власти над душами. Мережковский любит таких неуверенных в себе индивидов, поскольку именно их проще всего уловить в сети «религиозной общественности». Тех же, кто имеет вкус к дисциплине духа, кто «стяжал себе духовную силу», Мережковский презирает. Как видно, отвращение Мережковского к аскезе (следовательно, и к духовному подвижничеству – самому нерву исторической Церкви) находит себе обоснование в бердяевской интерпретации нового религиозного сознания как сознания соборно-сектантского. У Бердяева получается, что к писателям и литературным героям Мережковский относится так же, как к лицам, которых он хочет втянуть в свою секту! Сектантский тренд – вот что проницательно подмечает Бердяев в самом духе Серебряного века. Ведь в конце концов, Серебряный век – не что иное, как новое религиозное сознание, «новое христианство», барельефно выступившее из плоскости православия. До стадии собственно сект с оформившимся ритуалом, претендующих на открытие нового духовного пути, «дозрели» только Башня Вяч. Иванова да «Наша Церковь»[662], – однако существовали религиозно-философские общества, множество кружков, издательств, редакций журналов и т. д. Деятели Серебряного века, действительно, тяготели к «кружковщине», не довольствуясь творчеством уединенно-келейным. Так в русской творческой среде работал софийный соловьёвский импульс.
Однако дело обстоит еще интереснее. Отношение Бердяева к Мережковскому не сводится к полемическому противостоянию, и другой его аспект – глубочайшая симпатическая близость. Ключевое слово бердяевской герменевтики здесь не только «сектантство», но и «религиозное человеческое общение и соединение» (с. 341). И в самом деле: Бердяев не распознал бы в Мережковском соборной тенденции, не будь в своей основе он сам человеком церковным, соборным, страдающим от одиночества и всегда стремящимся к дружбе. Не забудем, что именно Бердяев бессменно председательствовал на ивановских «средах», искал истины у тех же Мережковских, ездил к Штейнеру и входил в кружок вокруг сестер Герцык. После 1917 г. он организовал Религиозно-философскую академию, в эмиграции на протяжении многих лет блестяще вел журнал «Путь» и проч. Другое дело, что он порывал со многими своими друзьями. В своей «философии свободы»[663] он выразил трагедию неизбежного (отнюдь не должного) экзистенциального одиночества человека и предложил творчество в качестве единственного способа человеческого существования. Бердяев боролся со своей соборной тенденцией, искал и находил опору в недрах собственного «я». Однако подавленные соборные интуиции Бердяева помогли ему увидеть подобные же в других. Рассуждая о «действительно оригинальном» в Мережковском, о его собственной «теме», Бердяев говорит о самом себе, словно хочет исповедаться – но почти сразу замолкает и вновь пускается в спор.
«Действительно оригинальное» в исканиях Мережковского, по словам Бердяева – это постановка «проблемы религиозного человеческого общения и соединения» (с. 341): «Бог открывается в тайне общения» (с. 342). Замечу от себя: у Мережковского дело обстоит не так, как в случае общения церковного. Церковь с ее божественным происхождением предваряет общающихся и их общение; члены Церкви вступают в экклезию, которая существует до них и помимо них. Духовная же среда общины Мережковских создается людьми – характерными отношениями между ними. И лишь затем, с установлением «общения», в его «тайне», как верят члены общины, им «открывается» Бог: в духовную среду входит родственный ей объективный, призываемый людьми дух. Эти оттенки «церковного» сознания Мережковского Бердяев понимал верно.
Но какими же должны быть, в замысле Мережковского, отношения между членами религиозной общины, в чем особенность его религиозной этики? «Наша Церковь» мыслилась Мережковскими как союз любви-«влюбленности», как тело Эроса, которого эти теоретики стремились выдать за Христа. Бердяев в своем понимании этих обстоятельств весьма точен: «Религиозная тема Мережковского более всего есть у хлыстов, и стремления его даже называли интеллигентной хлыстовщиной» (с. 341). Хлысты в своих радениях доходили до оргий, Зинаида Гиппиус, философ «влюбленности», останавливалась на поцелуе – знамении и залоге предполагаемого «религиозного соединения». Насколько далеко простиралась религиозная практика «Нашей Церкви», уступали ли в религиозных исканиях и дерзаниях интеллигенты своим собратьям из народа – хлыстам? Сведения, которыми мы располагаем, оставляют нас в колебаниях при ответе на последний вопрос. Бердяев, участник дионисийского хоровода 1905 года на ивановской Башне (сопровождавшегося ритуальным вкушением человеческой крови), посещавший и «богослужения» «Нашей Церкви», по-видимому, просто свидетельствует о фактах. Серебряный век, Соловьёвым достаточно умозрительно направленный к Вселенской Церкви, не раз и не два срывался в нижнюю бездну хлыстовства[664].
Однако хочется подчеркнуть, что речь в связи с новым типом общения, взыскуемым Серебряным веком, идет о вещах достаточно тонких. Если в лице Розанова новое религиозное сознание тщилось придать религиозное достоинство полу – сексуальному акту как таковому, то Флоренский в «Столпе» вдохновенно обосновывает даже более чем просто религиозный – сакраментальный и метафизический характер дружбы[665]. Мечта об абсолютных человеческих – чисто человеческих отношениях, доведенных до религиозной экзальтации, владела Флоренским вплоть до вступления в брак (1910 г). Страстная южная натура Флоренского стремилась реализоваться в юношеской дружбе, – Флоренский-мыслитель пафосно (и при этом, конечно, лицемеря) обосновывал христианский характер подобной пылкой «дружеской» любви[666]. Изысканность этих умозрений ныне привлекает к Флоренскому новообращенных дам, слабо разбирающихся в религиозной проблематике. Между тем дело идет о языческом обоготворении человека, имеющем свой ближайший к нам прообраз, действительно, в учении и культе хлыстов. Эти русские дионисийцы педалировали представление о человеке как образе Божием: начиная радение, хлысты попарно крестились один на другого, как на икону. Вот простонародный вариант того «религиозного человеческого общения», о котором – в связи с Мережковским – пишет Бердяев (см. цитату выше). Но «религиозное соединение» (см. там же) этих непросветленных, дошедших до исступления личностей, как известно, выражалось в свальном грехе…
Конечно, хлыстовство – это лишь наглядный прообраз, так сказать, протофеномен неоязычества Серебряного века. Однако в обоих случаях имели место одни и те же метафизика и мистика[667]. Хлыстовство, с его «христами» и «богородицами», ключевая тенденция которого – взаимное обоготворение членов хлыстовского корабля, есть разновидность человекобожества. «Религиозное общение», абсолютизация собственно человеческих отношений, о чем пишет Бердяев, находя это явление в секте Мережковских, имеет в самом деле хлыстовскую природу. Но именно такого общения и искал Серебряный век, – инициатива здесь исходила от Мережковских[668]. Но вот, восприняв от них новое «откровение», с заразительным воодушевлением не только изложил, но и развил учение Мережковских Павел Флоренский. Тем самым подводился идейный фундамент и под его собственные «нетрадиционные» – «античные» склонности. – Но самое примечательное состоит в том, что Флоренский в своей концепции дружбы не просто представил теоретический сублимат своих юношеских – добрачных переживаний, но сумел оформить его в качестве богословского дискурса: трактат «Дружба» – это одна из центральных глав диссертации Флоренского, одобренной (после некоторых сомнений) собранием ученых монахов. Флоренский ловко обвел вокруг пальца академический совет, возглавляемый консервативнейшим архимандритом Антонием Храповицким, подменив любовь во Христе темным эротическим томлением, потрясаемым вспышками страсти и ревности[669]. В своем «Столпе» Флоренский вывел «Нашу Церковь» супругов Мережковских под именем Церкви Христовой, а их учение о трех Заветах и о грядущем откровении Ипостаси Святого Духа представил в обличии святоотеческого воззрения на Св. Троицу[670].
Едва воцерковившись и сделавшись студентом Духовной академии (1904 г.), Флоренский – надо думать, под влиянием Мережковских, к окружению которых он приобщился также в 1904 году, – загорелся проектом глубокой реформы Церкви, доходящей до сакраментальной актуализации «апокалипсического христианства», – мечтал и о создании некоего «ордена»[671]. Выдумывая новые обряды и делясь этими фантазиями с Андреем Белым, Флоренский, надо думать, проектировал создание секты, альтернативной «Нашей Церкви» Мережковских. Над религиозными исканиями Серебряного века уже тогда путеводной звездой встало слово «мистерия»[672]. И Флоренский вскоре переориентировал свои церковно-реформаторские устремления, задумав «довести до мистерий» наличную православную Церковь[673]. Так или иначе, но, по мнению Флоренского (восходящему с несомненностью к взглядам Мережковского), новой Церкви – идет ли речь об отпочковавшемся от православно-церковного организма образовании или о глубинно трансформированной прежней Церкви – должны отвечать новые межличностные отношения, причем доведенные до последней интимности. Подобно Мережковским, Флоренский полагал, что дух Церкви определяется характером отношений между людьми, а не наоборот, – сектантское существо этого убеждения очевидно.
Самый ранний набросок главы «Дружба» «Столпа…» присутствует в письме Флоренского, студента Духовной академии, к его интимному, хотя и далекому другу Андрею Белому от 31 января 1906 года. Флоренский признаётся, что вся его жизнь стала стремлением к такому «общению с личностью», которое никакое не навязшее в зубах «служение», а «прикосновение голой души к голой душе». Подобные отношения с «Другом»[674] – «всецело человеческие», при этом абсолютно симметричные, взаимные, «которые дают себя, а не своё, и берут меня, а не моё». Вместе с Мережковскими Флоренский убежден не только в религиозной природе таких отношений, но – что особенно важно – и в том, что если и возможно ныне какое-либо богообщение, то только через интимнейшую дружбу: «Рукой щупать Бога – думаю, что если это можно, то не иначе как чрез душу другого, Друга». Итак, страстная дружба признана Флоренским за необходимое и достаточное условие новой общинности! – И вот, основой всякой деятельности «новых» людей (в переписке Флоренского с Белым речь идет о софийном церковном строительстве) двадцатипятилетний экзальтированный юноша объявляет именно такую дружбу: «Если чего можно достигнуть положительного, то только в и чрез такое слияние, так чтобы всегда хотя бы два человека до конца, до дна понимали друг друга, чтобы каждый из двоих представлялся другому бесконечностью» [подчеркнуто мной. – Н.Б.\. Язык Флоренского всегда отличался точностью при выражении сокровенных переживаний. Как видно, дружба для него – явление религиозного порядка. Заключительная выдержка из письма к Белому разночтений не допускает – речь идет о проектируемом церковном теле, клетки которого образованы подобными интимно-дружескими парами: «Я увидал, что в таком единстве [дружеском «слиянии» двух] – основание всего [т. е. религиозной общины, «ордена»] и оно постулат всякой жизни»[675]. Хлыстовский корабль, контуры которого явственно проступают в программной речи 1906 г. Флоренского перед Белым, благополучно проследует в экклезиологическую диссертацию молодого богослова…
Смысловой кульминацией учения Флоренского о дружбе (а значит, об обновленной – или совсем новой апокалипсической Церкви) в «Столпе…» является указание, как на высший, авторитетнейший прообраз, на апостольскую общину, организованную самим Христом. На проповедь ученики посылались Им по двое, парами; отсюда автор «Столпа…» заключает, что первоначальная Церковь состояла из «дружеских пар» апостолов… Наименьшая церковная единица, «общинная молекула», по Флоренскому – это не личность, но «пара друзей», объединенных избирательной любовью-филией[676]. «Абсолютно-ценною личность может быть не иначе как в абсолютно-ценном общении» (с. 419): именно умаление личности как таковой – мы это видели – возмущало Бердяева в Мережковском. Для Флоренского состоящая из пар структура Церкви – фундаментальный факт церковной метафизики, засвидетельствованный не кем-то другим, но самим Иисусом. Поразительна безответственная дерзость произвола, разрешающая теоретикам Серебряного века «вчувствовать» в Христа, в Его ближайших учеников свои сомнительные интуиции! Уже в начатках христологии Флоренского присутствуют те двусмысленности касательно личности Спасителя, которые пышным цветом распустятся в «Иисусе Неизвестном» Мережковского. К «античной школе» апостольская община вокруг Христа не имела ни малейшего касательства, суровый иудейский дух исключает и намек на языческие вольности: ученейший юноша, Флоренский, кажется, не понимал этого простейшего факта[677]. Вообще мифотворчество и фантастическое теоретизирование Серебряного века вокруг образа Христа, начавшееся все же не с Соловьёва (самим Христом мало интересовавшегося), а с его alter ego Анны Шмидт, признавшей в лице Соловьёва Христово воплощение[678], нуждаются в особом исследовании. Студенты, поэты, курсистки в то удивительное время ощущали себя избранниками Божией Премудрости, тайновидцами, теургами, посвященными и т. п., призванными повести за собой всё человечество и тем самым спасти мир…
«Дружба, – заявляет Флоренский по поводу филической любви, мистически соединяющей двоих в церковную «молекулу», – исключительна, как исключительна и супружеская любовь» (с. 471). Филия обращена к «единственному», к «избраннику», – она моногамна; она включает в себя «требование ответной любви» (с. 474); в самом «сердце» филии таится ревность («ревность есть сама любовь, но в своем инобытии», с. 469). Иными словами, филия есть страсть, и неслучайно Флоренский говорит о трагизме дружбы[679]. «Мы полюбили трагизм: “сладкая стрела христианства ноет в нашем сердце”, как говорит В. В. Розанов» (с. 417): но насколько верно понимал христианство тот, кого называли «русским Ницше»?! То, что именуется любовью в Новом Завете, с «дружбой» по Флоренскому не имеет ничего общего. «А Я говорю вам: любите врагов ваших… Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда?.. Не так же ли поступают и язычники?» (Мф 5, 44–47): взаимной любви-симпатии язычников Христос в Нагорной проповеди однозначно противопоставляет, в качестве новой религиозной ценности, любовь к врагам. А императив Павла – «любовь… не ищет своего» (I Кор. 13, 4–5) – немыслим без решимости на любовь безответную и чуждую ревности. Любовь побуждала Христа страдать, дабы избавить от страданий любимого – человека и человечество; напротив, в учении Флоренского любящий садистически наслаждается страданиями возлюбленного. «Очень часто те, кто наикрепче любил, наиболее заставлял страдать, ибо неведомо, какая нежная и застенчивая жестокость обычно бывает беспокойною сестрою любви» (с. 445): недаром Зинаида Гиппиус считали Флоренского «умным и жестоким»! «Слезы – это цемент дружбы», но одних «слез любимого» любящему недостаточно для доказательства любви к нему – «даже смерти не было бы достаточно»: «мгновение смерти кажется слишком кратким внутренней жестокости любви… Здесь нужны долгие и медленные слезы» (с. 445–446). В этой садомазохистской круговерти (таково внутреннее существо хлыстовского хоровода) бесплодно томились участники «Нашей Церкви»… Подобная любовь питается из очень темных источников.
В главе «Дружба» чаще свв. отцов упоминается Платон – автор «Пира», донесший до нас «мифический образ андрогинна» (с. 440). Православный богослов Флоренский в своей откровенности бесстрашен! Его теория «дружбы» восходит к платоническому «Смыслу любви» Соловьёва – идейному истоку также и «Нашей Церкви». «Церковь» экклезиологии Флоренского, которую он не стесняется обозначить Павловой формулой «столп и утверждение Истины» (I Тим. 3,15), конципирует эту самую «Нашу Церковь» Мережковских, – по существу – хлыстовский корабль. О том, что филия Флоренского – это лишь другое обозначение влюбленности, осмысленной Гиппиус в одноименной статье, с неоспоримостью свидетельствует «метафизика» поцелуя, который, напомню – апофеоз влюбленности по Гиппиус. «Поцелуй, эта печать близости и равенства двух “я”, принадлежит влюбленности», – заявляет Гиппиус, признающая «влюбленность» и «поцелуй» явлениями религиозного порядка[680]. «Надо не только “любить” друг друга, но надо и быть вместе, πυχνῶς, тесно, стараться быть по возможности πυχνοτερον, теснее друг другу, – утверждает Флоренский, возводя в ранг богословского императива свою совместную жизнь с «филическими» друзьями – Сергеем Троицким и Василием Гиацинтовым. – Но когда же друзья бывают теснее друг к другу, как ни при поцелуе?» «Влюбленность» у Гиппиус окрашена скорее романтически, будучи противопоставлена, в духе Соловьёва, браку; за «дружбой» по Флоренскому стоят другие образы – помимо античных обычаев, темные тайны монашеских киновий… Наконец, мы находим в «Столпе…» Флоренского и чисто хлыстовскую «философию», – хлыстовство здесь пришло к самосознанию: «Поцелуй – духовное объединение целующих друг друга лиц», и такое «мистическое единство двух есть условие ведения и значит – явления дающего это ведение Духа Истины» (с. 442, 430). Дух, «накатывающий» на радеющий корабль, привлекается как раз энергетикой подобных «мистических» пар, совсем не обязательно андрогинных. Также и в мифе из «Пира» упоминаются не одни андрогинны… Флоренский в «Столпе…» разработал «экклезиологию», конципирующую «Нашу Церковь» Мережковских – описывающую архитектонику этой секты[681]: вот, собственно, тот самый тезис, который мне хотелось обосновать.
Итак, у Мережковского, Бердяева и Флоренского мы находим одну из глубинных тенденций Серебряного века – волю к преодолению трагического одиночества человека, к разрушению метафизических перегородок между человеческими «я». Назвать ли соответствующее воззрение экзистенциальной этикой или этическим экзистенциализмом, очевидно следующее. Мережковский в жизненной практике своих «троебратств» попытался осуществить подобный проект; Бердяев в обсуждаемой статье о Мережковском подметил, что такое «религиозное общение» происходит в союзах хлыстовского типа; Флоренский назвал это интимное единение дружбой – филией и подвел под него фундамент несложной метафизики. Русский «золотой» век предчувствие новой этики выразил в сне Версилова: с закатом христианства люди особым образом потянутся друг ко другу, и их новое видение ближнего можно назвать взаимным обоготворением. «Между любящими разрывается перепонка самости, – пишет Флоренский о пережитом им прорыве, – и каждый видит в друге как бы самого себя, интимнейшую сущность свою, свое другое Я, не отличное, впрочем, от Я собственного» (с. 433). Речь, понятно, идет о некоем экстазе, – Бердяев справедливо считал его религиозным и привязывал к хлыстовству. «Оба они чувствуют одно чувство, – продолжает Флоренский, – желают – в одну волю, думают – в одну думу, говорят – в один голос. Каждый живет другим», – образующаяся «диада» – это «одна душу» (с. 434)… Но мы ныне видим, что подобная «дружба» оказалась одной из утопий Серебряного века, ее жизненные формы не выдержали натиска реальности. Хлыстовское «общение» питается оргийными энергиями; но верно и обратное – возникнув на житейских путях, страстная «дружба» вырождается в истерику, скандал, преступление, – таков феномен «достоевщины». Это вырождение метафизически неотвратимо, что гениально обосновал Бахтин, продемонстрировав трансформацию диалога в карнавал. Крах интимной дружбы – столь же характерная для Серебряного века парадигма, как и ее искание: взять хотя бы разрывы Мережковских с ближайшими – Философовым и Карташовым, Андреем Белым, Блоком, Мариэттой Шагинян, тем же Бердяевым, Савинковым и т. д. Впрочем, и Флоренский не был здесь оптимистом. В главу «Ревность» «Столпа…» вложен авторский опыт разочарования в партнерах, не отвечавших страстным требованиям симметричной взаимности. Лирические вступления к главам диссертации Флоренского, вставленные в ее текст обращения к «Другу», переполненные эротическими намеками, бесконечно далеки от благодатной просветленности. Тоска, уныние, срывы в отчаянный бунт, – неизбежные спутники ложной духовности, – вот та атмосфера, которая пронизывала «Нашу Церковь» Мережковских и присутствует, как некая аура, в «Столпе…» Флоренского[682].
Не существует, наверное, более точного описания самой сути феномена Мережковского-мыслителя, чем то, которое предпринято в статье В. Розанова «Среди иноязычных» (1903 г.). Трудно, впрочем, считать просто статьей это личное обращение ее автора к Мережковскому – страстное слово наставника, духовного руководителя и вдохновителя. Розанов сумел адекватно – прямо-таки прозорливо постигнуть творческую натуру Мережковского потому, что по своим первичным стремлениям был очень близок автору «Вечных спутников» и «Христа и Антихриста»: обоих страстно увлекал оргийный аспект древних религий и удручало полное его отсутствие в историческом христианстве. Как кажется, все же за Розановым здесь было первенство и влияние на Мережковского. Последнего изначально влекла античная красота (см. очерк «Акрополь»), – и именно Розанов привил эстетизму Мережковского качество религиозности и спровоцировал интерес к проблемам пола. Не будь розановского воздействия, развитие Мережковского, быть может, происходило бы в русле неоклассицизма и не дошло бы до экспериментов «Нашей Церкви»… Так или иначе, именно Розанов выделил в первой романной трилогии Мережковского и в его книге о Толстом и Достоевском те идейные тенденции, которые определили все последующее творчество Мережковского. Эти тенденции настолько характерны для Серебряного века в целом, что я разберу их по пунктам.
Императив соединения христианства и язычества, заложение основ религии будущего
Розанов подметил в «Петре и Алексее» переориентацию Мережковского с Запада на Россию, выделил его интерес к миру старообрядцев. И словно искусный психоаналитик, Розанов доводит до сознания – до концептуального слова – глубинные интуиции, тайные догадки Мережковского. Западные народы просмотрели Христа истинного – цельного, полного, усвоив в Нем только аскетически-темную половину и не распознав стороны белой, воскресающей – оргийной. Мережковский же открыл мир будущего – Россию, которая объединит эллинизм и христианство. У Мережковского есть установка на примирение нимф и Ангела пустыни Иоанна, Христа и Диониса. Однако требование это, уточняет Розанов, должно быть радикализировано. Дело заключается не в позволении смягчить суровость христианства эпизодическими обращениями к сокровищам античной культуры. Надо заниматься вещами главными – религиозными, взятыми в самой их специфике: «Новизна и великое дело Мережковского заключалось в том, что он положил задачею соединить, слить остроту и остроту, острое в христианстве и острое в язычнике; обоих их “юродство”. <…> Задача ведет уже не к вялому, через уступочки, а к восторженному признанию, к утверждению обоих миров». Так Розанов указывает Мережковскому на те тренды и аспекты, которые ему надлежит выделить и развить в своем еще аморфном воззрении, дабы утвердить религию «России будущего». Существенная сторона такого теоретизирования – «переоценка всех ценностей» по Ницше. «Русский Ницше» Розанов призывает своего ученика Мережковского «открыть <…> в “величайшей добродетели ” – “соблазнительный порок”, а в “соблазняющем пороке” – “величайшую добродетель”»[683], – до конца стоять на позиции по ту сторону добра и зла. И в верности этому императиву к Розанову и Мережковскому открыто присоединяются дионисиец Иванов, экзистенциалист Лев Шестов, – им соблазняются поборник «второго крещения» в дионисийской – метельной бездне поэт Блок, Валерий Брюсов, плавающий в «свободной ладье» без руля и без ветрил по житейскому морю[684], Флоренский в его увлечении «титанизмом»… Но самосознание Серебряного века в данной тенденции вряд ли кто-либо выразил столь же откровенно, как Розанов.
Слияние Христа и Адониса (Диониса) в апокалипсическом Христе
Новой религии, понятно, должен соответствовать и новый Бог. Христианство как религия Креста упразднила самое себя, полагает Розанов, комментируя Мережковского: «Окончательная победа Христа <…> каким-то образом ведет к исчезновению и самого Христа. Сперва – Голгофа, потом – один Крест, и наконец – пустыня, в которой ни Креста, ни Голгофы, ничего» (с. 103). Оба мыслителя не хотели принять очевидного факта: христианство призывает поставить мировое зло на службу благу, использовать неизбежное страдание в качестве средства духовного роста, сделать жизненное усилие – самим духовным путем и вместе с Христом победить смерть. Розанов и Мережковский считали, что историческое христианство останавливается на аскезе, смирении, скудости – на смертном аспекте бытия, и не хочет средоточие религии видеть в воскресении. Эти русские люди словно никогда не присутствовали при переходе Страстной седмицы в Пасху, не переживали момента снятия страдания – сострадания Христу – пасхальной радостью. Воскресный, апокалипсический аспект Христа почему-то усматривался ими в Дионисовой оргийности. Но наши неоязычники полагали, что в Христе Евангелий (к которым впоследствии Мережковский добавит апокрифы и аграфы) оргийное начало все же имеется – и было проигнорировано и затемнено отцами Церкви. И вот, Розанов указывает Мережковскому на апогей его миссии: «Найти в Христе <…> лицо древнего Диониса-Адониса <…>, в Адонисе-Дионисе древности прозреть черты Христа и, таким образом, персонально и религиозно слить оба мира» (с. 90). В предшествующих главах этой книги я уже отметила, что в точности этой целью задался Мережковский в «Атлантиде – Европе». Как ни восставал Мережковский на Розанова, как ни коробил его розановский черносотенный антисемитизм, тем не менее программе, разработанной Розановым для него в статье «Среди иноязычных», он следовал неуклонно. Опять-таки, приступая уже в начале 1930-х годов к «Иисусу Неизвестному», Мережковский, надо думать, удерживал в памяти давнее напутствие Розанова: «Лишь Евангелие “в издании” Мережковского могло бы дать торжество его теме: примирению христианства и язычества в лице Едино-поклоняемого, Общепо-клоняемого Христа-Диониса» (с. 92). Именно Розанов, надо полагать, вдохновил Мережковского на подвиг овладения необъятным и тяжеловесным материалом исторической критики, после чего Мережковский разработал собственный критический метод. «Иисус Неизвестный» – книга, объединившая в себе многие жанры, – есть и проектируемый озановым «новый комментарий» к Евангелию, предлагающий «истолкование бесчисленным изречениям Спасителя и событиям в жизни Его, которые до сих пор или не попали на острие человеческого внимания, или истолковывались слишком по-детски, или, наконец, прямо перетолковывались во вкусе и методе старых фарисеев и книжников» (с. 92). Мережковский, возможно, вспоминал и розановский завет игнорировать «мертвый» и мертвящий Евангелие славянский язык: предпочитая последнему собственные вольные переводы с греческого, экзегет находил в этом дополнительное средство к объязычиванию Христова образа. Итак, проект экзегетической концепции, представленной в «Иисусе Неизвестном», можно обнаружить в статье 1903 г. Розанова о Мережковском.
Призыв к учреждению русских Элевзиний
Однако Розанов в 1903 году видел в Мережковском не только теоретика, но и практика новой религии. Он очень высоко ставил Мережковского – находил в того «особое ведение», род того ноуменального знания, которое древним позволяло строить храмы и учреждать таинства. Некую «недосказанность» книг Мережковского, неуверенность его тона Розанов объясняет тем, что их «автор боится, стесняется перейти к какому-то действию». Мережковский мудр, говорит Розанов, но ему не хватает мужества; он имеет «секрет мага» – но «быть магом» не решается (с. 88). Плетя сеть прозрачных намеков, Розанов хочет подтолкнуть Мережковского к учреждению нового – оргийного культа «воскресшего» Христа-Диониса: «ведь в Греции кто-то начал (учредил) Элевзинские “сокровенности”, человек смертный, человек обыкновенный; и в наше время <…> может появиться человек, который набредет на подобное» (с. 88). Надо сказать, что неоязычество рубежа XIX–XX вв. в качестве древнего образца теургической обрядности избрало именно Элевзинии: элевзинскую тайну пытались постичь не только сергиево-посадские любомудры, но и Р. Штейнер. Опирались при этом на крайне скудные древние сведения, собранные и прокомментированные немецкими учеными. В России этот тайный культ соотносили скорее с Дионисом, а не с Деметрой и Персефоной, и мыслили о нем в привычном теистическом ключе: говорили и «причастниках» Элевзиний, сделавшихся «ощущаемо ближе к Богу или “божественным вещам”» (с. 87). Розанов 1903 года в оргийных Элевзиниях видел альтернативу «Церкви мёртвого Христа», как в кругу Мережковских называли православие. Торжество жизни над смертью этим скромным в общем-то жителям севера почему-то предносилось в формах сексуальной вакханалии…
Опоздал ли Розанов со своими советами (в 1902–1903 гг. «Наша Церковь» уже действовала) или, быть может, при учреждении секты Мережковский руководствовался иным соображением – полагал, что Церковь Третьего Завета должна органично развиться из второзаветной, – но, как я показала в соответствующей главе данной книги, богослужебный чин, разработанный Мережковским, был лишь искаженной и урезанной модификацией православных чинопоследований. Тем не менее Мережковский всегда помнил об Элевзиниях. В 1920-е годы в эмиграции, изучив немецкие научные труды, он составил для себя картину Элевзиний, которую включил в книгу «Атлантида – Европа». Идея фаллического культа там выступает в своей отвратительности, будучи представленной в подробностях действа, ее осуществляющего. Брак с богом может звучать сказочно-возвышенно; но вот когда древние люди с наивным, почти детским буквализмом пытались его разыграть, нам от этой картины делается смешно и гадко. Тенденция к архаизации человеческого сознания была одним из опасных mainstream’ов Серебряного века.
Очень ненадолго в тему «Мережковский и другие» я вовлеку Шестова и Иванова. Эти ведущие представители эпохи с Мережковским сближаются в вещах ключевых. Шестов и Мережковский практически одновременно разработали ницшеанские в своей основе концепции творчества Толстого и Достоевского. Иванов же, подобно Мережковскому, искал нового Христа на путях еще более радикального оргийного язычества. Потому мы вправе были бы ждать от них суждений подлинно герменевтических – соединяющих адекватное понимание с точным описанием собственного воззрения. Но статья Шестова «Власть идей (1903 г.) от герменевтического искусства далека: это образец обыкновенной отрицательной критики. Надо сказать, что герменевтический дар Шестова раскрывался в полную силу, когда мыслитель в своем герое ухитрялся найти единомышленника, ведущего «великую и последнюю борьбу» за личность против порабощающих ее так или иначе «общезначимых истин». Шестов был мастером «вчувствования» в другого собственного экзистенциального опыта, – но другой был обязан иметь хоть крупицу сходных переживаний. Мережковского, с его эллинской основой, иудею-диссиденту подмять под себя – «шестовизировать» не удалось. Догматик, проповедник, новый моралист, Мережковский почти целиком подлежал со стороны Шестова отрицанию. Будущий автор «Апофеоза беспочвенности» видел Мережковского находящегося под «властью идей» – расхожей идеи прогресса, всемирного единения и пр., которые скрываются под оболочкой лишь в видимости «новой» схемы: «На нас и на ближайшие к нам поколения [Мережковским] возложена задача отыскать новую религию, с задачей этой близкое будущее справится, а затем – наступит конец мира» (с. 111). Шестов не ошибался, иронически представляя сухой остаток богатого содержания сочинений Мережковского именно так. Но экзистенциалисту – поначалу философу жизни Шестову «идеи не нужны» вообще (с. 134). У Мережковского ему симпатично только оправдание Раскольникова в его «преступлении»: для Шестова это также никакое не преступление, а борьба с категорическим императивом Канта, подобная той, которую вел шекспировский серийный убийца Макбет, о чем Шестов рассуждал в своей первой значительной работе «Шекспир и его критик Брандес» (1898 г.). «Страшная свобода», которую Раскольников испытал сразу же после убийства, это и есть вожделенная Шестовым «беспочвенность» – утрата духовной опоры, падение в бездну, – свобода от пут нравственного закона. Именно за открытие и проработку этой интуиции прорыва «по ту сторону добра и зла» Шестов одобряет Мережковского: «Вот где виден истинный и достойный ученик Ницше!» (с. 127). – И сверх того, именно в ней оба ницшеанца хотят видеть ключ к новой религии. Раскольников подвергся натиску «угрызений совести» – не вынес этой «страшной свободы» преступника. И вот, Мережковский намекает на то, что именно в новой – «окрыляющей» религии преступление Раскольникова было бы признано за должное. Эта религия дала бы убийце силы вынести «страшную свободу», – Шестов поддерживает данное представление, кажущееся дьявольским. «Додумывая» Ницше, наши мыслители попросту меняли местами традиционные зло и добро. Именно в этом были единомысленны догматик Мережковский и «созерцатель жизни» Шестов. В конечном счете Шестов признавал Мережковского за родственную себе душу и упрекал единственно за то, что Мережковский «скрывал свою истинную сущность под немецкими идеями» (с. 114).
Вяч. Иванов в статье «Мимо жизни» (1916) демонстрирует неотьемлемое от него лукавство, змеиную изворотливость. Вряд ли стоит здесь обосновывать созвучие неоязыческих натур Иванова и Мережковского, глубокую близость их жизненно-творческих проектов: в 1900-х годах в их салонных сектах проводились весьма близкие неоязыческие эксперименты. Но к Первой мировой войне пути их разошлись: Мережковский твердо держался антимонархизма, Иванов же педалировал свой патриотизм официального толка и представлялся православным. «Мережковский о Имени Христовом соблазнился. Мало ему было этого единого Имени; полюбил еще и другое: “Революция”, – захотел соединить оба в одно» (с. 358). Выставляя себя рачителем Имени Христова («.. без Имени нельзя», с. 360), этот содомит и дионисиец словно забыл, что приехал в 1905 г. в Россию с тем же точно замыслом – поднять народ на анархический бунт, поставить Русь под знамя языческих богов[685]. Говоря в связи с Мережковским о «внутреннем банкротстве нашего богоискательства» (с. 360), Иванов словно не чувствовал, что он, куда более радикальный «богоискатель», не вправе указывать на эту соринку в глазу ближнего… В статье «Мимо жизни» он муссирует очевидное – запоздалое «народничество» Мережковского. Единственное тонкое замечание в этом фальшивом дискурсе касается трагизма – собственнейшей стихии Иванова-теоретика: «Трагедию <…> можно переживать, но запретно проповедовать» (с. 356). Однако в устах Иванова, внесшего реальную трагедию в жизнь многих людей, и это положение оборачивается фальшью.
Самый захватывающий интерес, на мой взгляд, могла бы вызвать критика феномена Мережковского со стороны Церкви, – я имею в виду не суждения иерархов, но голос из глубин православия. Однако собственно православные оценки основателя «Нашей Церкви» и автора «Иисуса Неизвестного» малочисленны и не слишком обстоятельны[686]. Рецензия на «Иисуса Неизвестного» (а это вершина и сумма исканий Мережковского) иеромонаха (будущего епископа) Кассиана Безобразова тем не менее отличается терпимостью и содержит верные наблюдения. В конечном счете иеромонах Кассиан (словно некий цензор) «дозволяет» присутствие в Церкви книги Мережковского, ибо она «проникнута любовью» к Иисусу[687]. Однако многое в книге для христианина иеромонаха Кассиана неприемлемо. Скажем, он распознает содомское веяние в учении Мережковского об андрогинности Иисуса, объясняющей к тому же Его победу над смертью. «Сравнение Крестителя с кузнечиком недопустимо чисто эстетически», вместе и именование Иисуса «Рыбой» (с. 83): интереснее было бы, возведи Кассиан эти метафоры к представлениям Мережковского о священности (чуть ли не примитивной святости) животного, присутствующим уже в книге о Толстом и Достоевском и неотьемлемым от теплого зоофильства Мережковского. Но Кассиан вряд ли был знаком основательно с его творчеством и не попытался вжиться в его личность. Он несколько свысока – с позиции «науки» взирает на автора «Иисуса Неизвестного»: метод Мережковского – это «интуиция», а не «наука», выводы его не проверены, хотя иногда и «внутренне убедительны» (с. 82). Такое, прямо скажу, недальновидное суждение (в конце концов, кто ныне увлечен самим Кассианом, что его «ученые» труды в сравнении с полетом фантазии Мережковского?!) все же искупается пониманием причастности Мережковского к историческому методу (там же)…
Гораздо более интересны, чем рецензия иеромонаха Кассиана, концептуальные, глубокие заметки о книге «Иисус Неизвестный» Мирры Лот-Бородиной («Церковь забытая. По поводу “Иисуса Неизвестного”»). Кажется, это единственное весомое православное суждение о первом русском свободном опыте евангельской критики! Мирра Лот-Бородина (1882–1957) – современница Флоренского и Белого, мыслитель со своей идеей, чей талант развернулся в эмиграции, – к величайшему сожалению, даже и в образованной современной России практически неизвестна. Не интересует она, понятное дело, и церковные круги: слишком учена именно в тех областях (восточная и западная патристика), которые обрабатываются выпускниками российских духовных школ; мыслит по высшим европейским меркам; абсолютно современна в интересах и языке, предельно свободна… Одна из центральных для ее тем – символ святого Грааля. То, что именно к Граалю восходит христология Штейнера, бросает на воззрение Лот-Бородиной отблеск эзотеризма. Между тем эта просвещенная созерцательница ищет корней Грааля в средневековой словесности… С уверенностью можно утверждать, что творчество Лот-Бородиной принадлежит Серебряному веку, но и свою верность православию она декларировала не раз. Ее глубокое прочтение и оценка «Иисуса Неизвестного» восходят к просвещенно-церковному, но чуждому конфессиональной ангажированности сознанию.
«Замечательная по глубине интуиции и силе религиозного пафоса книга Д. С. Мережковского вместе притягивает и отталкивает христианское наше сознание, мысль и чувство. В ней и жуткое вопрошание, и волнующий ответ, и горделивый вызов»[688]: таково общее впечатление Лот-Бородиной от труда Мережковского. Раскрытию этого впечатления и посвящена ее статья. Мережковский, любитель антиномий, вызывал и противоречивую реакцию своих критиков. Как и иеромонах Кассиан, Лот-Бородина приветствует «дерзание любви [Мережковского] к Распятому» – но вот, его книга зовет «по ту сторону Евангелия», и Бога Мережковский ищет «не на путях Церкви» (с. 71). В отличие от иеромонаха Кассиана, Лот-Бородина знает и прежнего Мережковского. Потому в первых же абзацах своего отзыва ей удается высказать самое главное о книге, соотнеся «Иисуса Неизвестного» с откровенно ницшеанскими произведениями 1900-х гг.: Мережковский и в позднем труде «словно не в силах освободиться от чар языческих». Он надеется найти истину о Христе в сомнительных апокрифах, переносит именно туда «центр тяжести» своей концепции, – увы, по причине собственного невежества в отношении Церкви: «До основного ядра христианства Мережковский до сих пор не проник, ибо не вырвался из-под гипноза бездны, его влекущей издавна» (с. 72). Опираясь на «протестантскую либеральную критику», он игнорирует наследие свв. отцов, литургику, прозрения древнего монашества. Если бы на данном месте Мирра Лот-Бородина поставила точку, ею по сути было бы сказано об «Иисусе Неизвестном» всё, – во всяком случае, эти две журнальные страницы решительно перевешивают разбор книги иеромонахом Кассианом. Однако она пока что только расставляет смысловые акценты своей реплики в адрес книги.
Мережковский дал повод женщине-богослову, проницательному экклезиологу, представить великолепную апологию Церкви перед лицом всего Серебряного века с его претензиями на пророческое тайноведение. Мережковского Лот-Бородина называет «неогностиком», говорит о его «эзотеризме», выделяет, действительно, центральное для его концепции понятие «истории-мистерии»[689]. И вот замысел Лот-Бородиной: пользуясь любимыми Серебряным веком «тайноведческими» концептами, осмыслить Церковь как мистерию, доказать присутствие в ней института посвящения, – вскрыть ее сокровенную светоносную глубину, которая оказалась ныне забытой, сделалась эзотеричной. Как видно, Лот-Бородина поставила себе здесь ту же цель, которую со студенческой скамьи преследовал Флоренский – «довести» Церковь «до мистерий», представить в качестве мистерии[690]. Впрочем, ничего особенно радикального ни Флоренский, ни Лот-Бородина не предлагают. Используя вполне «легальный» материал богослужебных книг (Флоренский), Священного Писания и трудов свв. отцов (Лот-Бородина), они указывают на смыслы церковных таинств, ныне забытые.
Обоснование Лот-Бородиной «мистериальности» православной Церкви происходит в полемике с Мережковским по поводу крещения Иисуса на Иордане – евангельского события, ставшего прообразом для таинства Церкви и великого праздника. Мережковский, замечу, очень пристально вглядывался в соответствующие главы Евангелий, окружив их широким контекстом апокрифов и собственных спекуляций в связи с присутствием крещальных символов в древних – «атлантических» религиях (глава «Рыба – Голубь»). Он пришел к выводу о вселении Христа в Иисуса в иорданском событии (так же мыслили Несторий и Штейнер), а вместе о явлении на Иордане мистического Света. Одновременно Мережковский почему-то напористо утверждал, что ни метафизика, ни мистика иорданского события Церковью усвоены не были – Свет не воспринят, человек в крещальном таинстве не освящен: «Свет Крещения потух, и всё христианство потемнело: воды его, темные, мертвые, в Мёртвое море текут» (с. 172). И вот, навстречу этой вере Мережковского Лот-Бородина выдвигает свою концепцию Церкви-мистерии, организованной вокруг мистического ядра, которым она считает именно Крещение Иисуса. Если бы Лот-Бородина узнала, что я использую гётевский термин протофеномен, желая выразить значение Крещения для ее экклезиологии, он вряд ли показался ей неуместным.
Понятием мистерия Лот-Бородина, как и ее современники, оперирует совершенно произвольно. Семантика мистериальности у нее сопряжена с реальностью духовного Света. Схождение на Иисуса в момент Крещения Святого Духа в виде голубя означает «озарение, то есть освящение» (с. 78). Гностическая наглядность интерпретации Мережковского (Дух вошел в Иисуса) Лот-Бородиной чужда: она пользуется традиционно-церковным (восходящим к византийской придворной обрядности) дискурсом, когда Иисусово Крещение называет «помазанием Духом», а вместе и «откровением богосыновства» (с. 79). Иорданское Крещение было, с одной стороны, неким завершительным посвящением Иисуса из Назарета, с другой – обращено иным своим смыслом к народу: Иисус был засвидетельствован как Сын Божий. Третий смысл иорданского Крещения как чуда («мистерия» здесь означает и евангельское чудо) – это освящение стихии воды, возобновляемое ежегодно в великий зимний праздник. «Не “темные, мертвые воды текут в Мёртвое море”, – спорит Лот-Бородина с Мережковским, – a flumina aque vivae (Ириней Лионский), Духом осиянные крещальные воды текут в океан божественного света» (с. 78). Все же у Лот-Бородиной, как и у Мережковского, именно в иорданском событии «Иисус стал Христом» (с. 79). Но условный термин «помазание» отрицает гностический смысл Мережковского – Штейнера, указывая (как это и делает обычно Церковь) на тайну с ее невыразимостью. Лот-Бороди-ной свойственно подчеркивать свое смиренное нежелание профанировать церковную мистерию. Иорданское чудо она заключает лишь в самые общие представления: «Свет, бывший над миром, вошел в мир. Пусть не принял его мир; приняла Церковь, зачатая в смертном мраке Голгофы, рожденная среди огненных языков Пятидесятницы. Не нам ли учиться у нее истине, прежде чем поучать и надменно изобличать ее?» (с. 80). Не принимая вызова Мережковского, Лот-Бородина возвращает «взыскующих Града» на старые пути…
Осмысляя идею Крещения, Лот-Бородина свой акцент делает на экзистенциально насущном значении для христиан этой «живой мистерии, которая была, есть и будет» (с. 80). Именно с Крещением связана «тайна духовного рождения» человека – в церковном таинстве он получает залог вечной жизни, то семя бессмертия, которое должно взращивать в жизненном подвиге. Тем, кто заинтересованно заглядывается в XX веке на Элевзинские и т. п. посвящения, Лот-Бородина напоминает о «христианском Посвящении» – едином «первотаинстве», включающем крещение и миропомазание. Эти великие смыслы определяли внутреннюю жизнь человека на протяжении всей христианской истории, в них черпали силы для творчества и борьбы. Лот-Бородина указывает на величие древней – вечно живой для нее! – традиции: перед этим «храмом благодатной святости» «весь эзотеризм Мережковского, несмотря на мимолетно-яркие прозрения, – сыпучий песок под нетвердо ступающими ногами» (с. 73). Самой Лот-Бородиной интимно близок верховный обрядовый символ христианского первотаинства – миро, древнее благовоние, использующееся при миропомазании: ведь родители нарекли ее Миронией – т. е. изготовительницей мира. Миро – это «платоновский символ Духа» (с. 79), иначе – Света, просвещающего вступающего в новую жизнь человека. С Мережковским она полемизирует о природе этого божественного Света, словно по-новому воспроизводя ситуацию древних паламитских споров. Мережковский уравнивает крещальный Свет с непонятным Элевзинским «свечением» и не проводит параллели со Светом Преображения – Фаворским светом, озарившим исихастскую традицию. Но Свет – это опыт видения Бога христианскими святыми, и «Церковь забытая» живет именно этим опытом. Так Лот-Бородина соединяет с Евангелием идею аскетического подвижничества: исток последнего – в Евангелии; обратно – мистический путь, намеченный Иисусом Христом, в истории раскрылся именно как личный аскетический подвиг. Статья Лот-Бородиной является по сути трактатом о Святом Духе – блестящим изложением «забытого» учения Церкви. Таков ее положительный идеал, выдвинутый против жизненного дела Мережковского.
Критика «III Завета» в «Церкви забытой» абсолютно точна и глубока, – надолго однако на ней я не стану останавливаться. «Его [Мережковского] тянет в земное и даже в подземное, в темный Ungrund» (с. 83), – пишет Лот-Бородина в статье для «Пути» Бердяева, также философского ценителя Ungrund’a… «Лукавую игру в андрогинизм», «блуждание-блуд вокруг Отца, Сына и Матери-Духа», «Богородицу как Мать сыру Землю» и пр. неоязыческие феномены Лот-Бородина отказывается допустить к порогу христианского сознания: «Апология непреображенной [сексуальной] жизни, плоти, земли христианству чужда» – за этим маячат «хлыстовские радения и тайная секта, змею поклоняющаяся [офиты]» (с. 85). Однако пишет это сторонница софиологии, допускающая богословие «предвечной девственной Женственности – Премудрости Божией – Материнства небесного» (с. 86). Не столько суть учения Мережковского о Св. Троице коробит Лот-Бородину, сколько философская развязность, нецеломудрие антропоморфизма, кощунственная дерзость, позволяющие разглагольствовать о том, о чем возможно рассуждать лишь апофатически…
Все же Лот-Бородина в «Церкви забытой» пишет главным образом о том, чего у Мережковского нет. Ее рецензия отнюдь не разгромная – автор признает, что нечто в «Иисусе Неизвестном» все-таки есть, – но, к сожалению, слабо прорабатывает открытия Мережковского. По сути, Лот-Бородина отстаивает старый церковный дискурс, который Мережковский стремится как раз разрушить. Происходит это на малой площадке – в односторонней полемике вокруг смысла Крещения. Когда Лот-Бородина называет Крещение Иисуса на Иордане «помазанием Духа», то за этим «помазанием» византийского василевса тянется длинный шлейф архаичных богословских терминов: царь и раб, жертва и суд, спасение и искупление… Это семантическое поле древних рабовладельческих обществ, восточных деспотий, до сего дня определяющее строй сознания члена Церкви, которому – уже самим церковным языком – предписано ощущать себя рабом Божиим. Византийский церковный дискурс будит архаичные пласты сознания современного человека. Могучее орудие, эта семантика при неумелом использовании способна парализовать всякую творческую активность. Против насилия церковного языка, пригибающего человека к земле, и восстали Мережковский, Бердяев, даже и Флоренский, а вслед за ними многие. Так, у Бердяева мы не найдем именования Бога Царем – Бог по преимуществу мыслится Творцом. Мережковский и Гиппиус предприняли радикальнейшую критику церковного дискурса и сознания, что было связано с их яростной борьбой против монархии. В статье «Революция и насилие» (сборник 1908 г. «Царь и революция») Зинаида Гиппиус многословно доказывает, что истинно религиозный порыв присущ не кому-то еще, а народовольцам и террористам-эсерам: безбожники Перовская и Желябов, отказавшиеся целовать при виселице Распятие, ко Христу ближе, чем попы, подносящие казнимым Крест, «подоткнув рясы». Антирелигиозный дискурс, в глазах радикально мыслящих философов Серебряного века, может являть Бога, тогда как дискурс собственно православный остается для практики серых масс и самодержавия…[691]
Но ведь и начинался Серебряный век как критика языка! Когда Шестов и Мережковский объявили Ницше религиозным мыслителем, а вслед за тем святым, – Ницше, которым сам себя позиционировал в качестве антихристианина, – то это было актом абсолютного презрения к старому языковому слову. В первую очередь критике подверглось слово религии, но параллельно происходила ницшеанская по духу переоценка также и моральных ценностей. Шестов в книге 1900 г. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» обосновывает недолжный характер прежней идеи добра, а в труде 1902 г. «Достоевский и Нитше» предпринимает оправдание зла. Именно Шестов был среди мыслителей Серебряного века пионером самой радикальной критики понятийного языка. И отныне каждый философ оказался вправе разрабатывать собственную систему «богословских» понятий. Ницше на место новоевропейского Бога водрузил статуи Диониса и Аполлона; на роль кумира в его воззрении претендовал и химерический Заратустра. Также и наш Серебряный век на словах чтил Христа, но… видели Его с тирсом в руках, в пиршественном «белом венчике из роз», а то и легконогим, на манер Заратустры, плясуном… Крайние платоники, русские символисты реальными считали плоды своих «аполлинийских снов», а эстетизировав оргийное исступление (особенно далеко здесь продвинулся Вяч. Иванов), за идеал красоты признали то, что еще вчера почитали за языческую мерзость… Серебряный век был попыткой глубочайших из революций – революцией духа, сознания, языка. В таком аспекте эта эпоха еще не была осмыслена.