Мережковский был загадкой для своих современников, остается проблемой он и для нас. Ныне у каждого его читателя – свой Мережковский, как у всякого просвещенного россиянина – свой Серебряный век. Бесспорно одно: Мережковский чутко уловил дух эпохи и адекватно раскрыл его в своем творчестве. Отсюда ряд его удач в историческом предвидении. Вторая мировая война; победа «грядущего Хама»; всплеск неоязычества в середине XX в. в движениях хиппи и New Age; потрясающий религиозный подъем на рубеже тысячелетий: в перечне пророческих прозрений Мережковского все же самым важным мне видится открытие им нового душевного типа – человека предрассветных исторических сумерек, чье сознание раздваивается в колебаниях между старым и новым. Мережковский показал, как возможно жить в грозовой атмосфере антиномизма; но вот, ему, апологету двусмысленности (единственный способ сохранить честность), выпало на долю стать предметом и самых противоречивых оценок. Ниже я попробую предложить их примерную классификацию.
Неслыханная новизна – архаичное ретроградство
В Мережковском кое-кто из современников хотел видеть носителя нового откровения и первооткрывателя новых культурных форм. «Воистину что-то новое увидел Мережковский! – восклицал на рубеже 1900-х гг. Андрей Белый, намекая на то, что Мережковскому явился сам Христос. – И оно несоизмеримо с существующими формами творчества»[692]. Только апофатически говорить о феномене Мережковского считал себя вправе этот его младший современник: «Он не художник, но он и не “не-художник”» (с. 265), не просто критик и не только богослов, «не до конца историк, не до конца философ» (с. 260). Также и согласно Розанову («Среди иноязычных», 1903 г.), Мережковский открыл Россию далекого будущего – «мир нового, воскресшего Христа», где невероятным образом встретятся древность и современность, Христос и Дионис, нимфы и крылатый Предтеча (с. 84, 102). Весь вопрос в том лишь, как донести до человечества это бесконечное «богатство совершенно новых тем» – и через это облагодетельствовать его…
Но «человечество» отнюдь не жаждало воспринимать спасительную проповедь Мережковского. Для «европейского читателя», свидетельствует датчанин Г. Брандес – любитель России! – Мережковский предстает автором, «пропитанным византийским христианством»: «Стоит с этого русского <…> лишь соскоблить утонченного эллиниста, чтобы наткнуться на варвара» – «религиозного реакционера» византийского толка («Мережковский», 1913 г., с. 317–318). Обращен в прошлое Мережковский и в глазах С. Франка («О так называемом “новом религиозном сознании”», 1910 г.) – и не только потому, что хочет возродить «старое революционное народничество» (с. 308). Будущий автор «Непостижимого» чувствует в построениях Мережковского их традиционно-православную основу и… как бы ничего сверх этого. «Переоценка религиозных ценностей, – пишет С. Франк, также глубоко затронутый духом Ницше, – выражается у него [Мережковского] не в отрицании старых догматов, а в новом их толковании, нисколько не колеблющем всей иррациональной традиционной основы исторического христианства» (с. 211–212). – А создатель «мэонической» – не нуждающейся в Боге, действующем в мире, – Н. М. Минский вообще назвал свою статью о «неохристианской проповеди» Мережковского «абсолютной реакцией». Вера Мережковского, по словам Минского – «не просто мертвая, но напитанная трупным ядом» (с. 178); именно она не позволила ему распознать подлинно новую религиозность Л. Андреева, основанную на любви к человеку. Минского отталкивает стремление Мережковского опереться на веру в воскресение Христа: Минский считает это «изуверством» (с. 187). Только личной ненавистью можно объяснить ту страсть, с которой Минский громит здание, возводимое Мережковским. «Религиозная идея Мережковского слишком похожа на ту старую религиозность, которую мы считаем давно умершей» (с. 187), – «религия веры и чуда делает Мережковского служителем абсолютной небесной реакции [?! -Н. Б.], которая тысячью нитями связана с реакцией временной и земной» (с. 193–194): что же, троичное богословие Мережковского, действительно, выстроено по калькам старых тринитарных схем. В суждениях левых критиков дух Серебряного века осознает себя двуликим Янусом – устремлённым вперед, но и озирающимся вспять.
Бездарность – гениальность
Друг семьи Мережковских и интимный приятель Зинаиды Гиппиус Аким Волынский в связи с поэзией Д. С. говорил о «таланте мелкого пошиба» («Символы (песни и поэмы)», 1892 г., с. 34). «Попроще, поменьше ломанья, побольше искренности!» (там же), – поучал критик начинающего поэта, подражающего «дребезжащей струне Над сона» (с. 30). А В. Буренин назвал Мережковского «напыщенным пономарём», «уверенным в своем двухвершковом величии» («Критические очерки», 1893 г., с. 35). Почему-то этот оголтелый антисемит считал Мережковского… тайным иудеем, проповедующим «если не талмудического, то ерундического мертвого бога» (с. 36). Здесь не место подробно разбирать непристойный стиль Буренина, находившего в творчестве молодого Мережковского то ли «претенциозную болтовню литературного подростка» (с. 36–37), то ли «холодное и бессильное напряжение литературного импотента, одержимого собачьей страстью» (?! – с. 38). Сексуальные образы почему-то вообще активно брались на вооружение недругами Мережковского. «Он носит в самом себе некое темное лоно и любит объективировать его и тогда играть с ним»: все литературное творчество Мережковского И. Ильин сводит к этому, в общем-то нехитрому психоаналитическому факту («Мережковский-художник», 1934 г., с. 379). Мережковский, по его словам – «великий мастер искушения, извращения и смуты» (с. 387); это лукавый «жрец» «больной и соблазнительной половой мистики» – «мистики сладостно-порочной, напоминающей половые экстазы скопцов или беспредметно-извращенные томления ведьм» (с. 381). Ильин – это не Буренин, имевший дело с никому не известным поэтом: в 1930-е годы стоял вопрос о Нобелевской премии для Мережковского. Но в своей риторике Ильин превосходит Буренина, а его горячая вера в то, что «взойдет солнце духовной очевидности – <…> и больная слова [Мережковского] растает, как туман» (с. 388), несравненно сильнее черносотенных буренинских страстишек…
Наличие у Мережковского «огромного дарования» (А. Белый. «Мережковский», с. 259), понятно, признавалось и в начале его пути: иначе почему бы и таланты, подобные Белому и Флоренскому, видели в нем наставника?! Однако современники отдали должное Дм. С-чу лишь в последние годы его жизни и уже посмертно. Но как трудно было даже и доброжелателям выразить словами то, что они живо чувствовали при восприятии его текстов! «То, что было в Мережковском лучшего <…>– не вполне ясно тоже», – признавал Г. Адамович, в статье 1935 г. «Мережковский» нашедший много теплых слов для литератора и человека (с. 401). «Мережковский принадлежит истории русской земли», – подытожил М. Алданов свой некролог («Д. С. Мережковский», 1942 г., с. 407). Это очень весомое суждение опирается на очевидные характеристики, которые – через десятилетия – парируют наветы буренинского толка. Поэтому их необходимо привести здесь: «Дмитрий Сергеевич был явлением исключительным… Это был человек выдающегося ума, блестящего литературного и ораторского таланта, громадной разностороннейшей культуры, – один из учёнейших людей нашей эпохи… Литературные его заслуги очень велики… Его вечная напряженная умственная работа чувствовалась каждым и придавала редкий духовный аристократизм его облику…» и т. д. (с. 402, 405, 407). Однако юбилейная статья В. Ильина «Памяти Д. С. Мережковского» (1965 г.) своим восторженным пафосом перекрывает всё высказанное о писателе прежде. «Что Д. С. Мережковский занимает одно из самых высоких мест на Пинде Русского Ренессанса, да и вообще в истории современной культуры – и не только русской, но и мировой – в этом трудно сомневаться» (с. 478). Слово произнесено, и все дальнейшие «но» в статье В. Ильина его не отменяют. Тем более, что, определив одну из граней дара Мережковского – «метафизик русской литературы», – критик восклицает: «Д. С. Мережковский стоит так высоко, как в этой специальности до него еще никто не стоял, и где он, далеко обогнав Влад. Соловьёва, по сей день – великий учитель» (с. 487). Поистине, В. Ильин воздвиг своей статьей памятник Мережковскому.
Художник-созерцатель – деятель
Неслучайно 3. Гиппиус, написавшая в 1922 г. очерк об А. Блоке, свое впечатление от облика поэта передала заголовком: «Мой лунный друг». Кажется, в присутствии Мережковских Блок действительно испытывал что-то вроде лунатического оцепенения – как бы ничего не понимал и лишь твердил о «несказанном». В статье «Мережковский» (1909 г.) он отказывается, в связи с Мережковским, понимать очевидное. Посетитель Религиозно-философских собраний, поэт не знает, в чем вера Мережковского; романная трилогия не объяснила ему, какое «Имя» славит Мережковский, чем вообще тот живет. На месте феномена «Мережковский» Блоку видится «какой-то темный угол, в который не проникли лучи культуры и науки» (с. 243). И вот, это свое недоумение перед Мережковским Блок выражает в странном тезисе: «Он [Мережковский] родился художником и художником умрет» (с. 246). За всеми концепциями мыслителя (не только романными образами) Блок ощущает «основную страсть его воли» – «художественный пафос» (с. 246). В безнадежно непонятном распознать своё, вложить туда себя: Блок, надо думать, прибегнул здесь именно к этой психологической уловке.
Но вот, В. Брюсов в очерке 1910 года «Д. С. Мережковский как поэт» отстаивает в точности противоположный тезис: Мережковский даже и в своей поэзии – не художник, а «учитель, пророк, деятель». Литература для него «не цель, а средство» выражения идей, – однако образы и идеи – только инструмент «великого русского делания» (с. 300). И что ж – Брюсов прав: дело религиозной реформы и политической революции подспудно направляло многогранное слово Мережковского. Ни созерцателем, ни чистым художником он не был.
Этический пафос – холод рационализма
Существо Серебряного века часто сводят к отказу от нравственных заветов предшествующих культурных эпох, – мораль будто бы оказалась вытесненной эстетизмом и метафизикой. Дело, разумеется, обстоит не так просто. Первые выступления Льва Шестова (я беру область философии), крушащего ницшеанским молотом общезначимые представления о добре и зле, имели в виду апологию личности – жертвы «всемства». Именно поэтому Шестов держал сторону серийного убийцы Макбета, вступившего, по мнению мыслителя, в смертельную схватку с категорическим императивом, который сыграл в судьбе героя Шекспира роль рока. По той же причине он возвел в ранг святого «антихрист(ианин)а» Ницше. Адвокат по профессии, Шестов сделался защитником «безобразных», порочных «подпольных» людей, темных двойников Достоевского, Толстого, Лютера, Кьеркегора. Также и Бердяев поддержал идею индивидуального нравственного закона, отнеся нормативную этику в область объективаций. В своей переоценке добра и зла мыслители Серебряного века хотели опереться на то, что выше этики – на божественную правду. Но Бог велит солнцу светить равно добрым и злым, – Шестов любил это евангельское положение. Бог Серебряного века бесконечно приблизился к человеческому «я», – если все же не слился с волей «я», то предстал в качестве сокровенного внутреннего «Ты», – инстанции, которая не предписывает «я» свой закон, но силою бесконечной любви оправдывает «я» в его дерзновениях. Обаяние Серебряного века в том, что главной этической ценностью тогда было признано абсолютно одинокое и беззащитное, – действительно, «беспочвенное» «я», человеческая экзистенция как таковая. Шестов кричит, возвещая его права; Мережковский, дух еще более одинокий, не верит, что можно докричаться, – да и к чему? Смиренная печаль – последнее проявление этой ушедшей в себя души.
О рационализме Мережковского писали и его почитатели, и недоброжелатели. Андрей Белый основными началами романной трилогии «Христос и Антихрист» считал «археологию и схоластику» («Мережковский», с. 260), – «огромный талант этот «трепещет и бьется в мертвой броне» идейных схем (с. 263). К душе человека, по словам Белого, Мережковский приближается «с холодной жестокостью опытного анатома» (с. 258). Еще до Белого, в 1907 г., и К. Чуковский заметил, что у Мережковского не найти души – человека «живого, еще не ставшего вещью, еще вещью не порабощенного». Этот сильный и грубоватый критик назвал Мережковского «тайновидцем вещи» – вещи в широком смысле «религии, языка, литературы, искусства» (с. 147, 146). Общим местом было считать Мережковского приверженцем культуры par excellence, отказывать ему в человечности и способности передать веяние жизни. Данный шаблон был перенесен и в эмиграцию. В связи с «Иисусом Неизвестным» Г. Адамович бросает убийственное: «Он видел лишь то, что к схемам его подходило», – отсюда и «идущий от всего сочинения холодок» («Мережковский», 1935 г., с. 394). Для Мережковского «не в морали дело, <…> все дело – в метафизике» (с. 396): суждения Адамовича звучат почти как приговор мыслителю…
Но Мережковского можно прочесть и с точностью наоборот! «У него в груди было не ледяное, а горячее, страстное и пристрастное сердце, – сказано в некрологе Мережковскому пера Мих. Цетлина. – На мир и людей он смотрел не с равнодушием, а с любовью и ненавистью, с волнением и надеждой. <…> Но <…> трагедия его была в том, что он был внутри себя, для себя иным, чем представлялся другим» («Д. С. Мережковский (1865–1941)», с. 414). «Он страстно жаждал добра и правды», – пишет Мих. Цетлин о теоретике «полетов в бездны». И вообще – то, что занимало Мережковского, «в иной, преображенной форме это были снова те же вопросы этики, общественности, вечной правды и правды на земле, которые в позитивистическом облачении издавна владели душами русских читателей». Мережковский для Мих. Цетлина отнюдь не отделен стеною от Добролюбова или Михайловского, ибо, подобно критикам прошлого, «отрицал эстетизм, искусство для искусства» и «в новой религиозно-философской одежде возрождал идейность и тенденцию» (с. 409). Как видно, и в области этики руки у нас развязаны – мы вправе начинать с чистого листа в наших усилиях уловить специфический нравственный дух Серебряного века (что я и попыталась сделать в начале данной главки).
Вера угольщика – теологический теоретизм
Критические отзывы современников об «Иисусе Неизвестном» априорно вызывали у меня большой интерес. Мне казалось, что дерзкий вызов, который Мережковский бросил Церкви, должен был спровоцировать бурю в умах. В эмигрантской критике я надеялась обнаружить раскрывшееся самосознание русской интеллигенции – лучших умов России. Ведь Мережковский, представлялось мне, в «Иисусе Неизвестном» покушается на сокровеннейшее русского человека – на старые экзистенциальные опоры и смыслы, – более того – подкапывается под веру в бессмертие… Динамит ли, подложенный под прежнее бытие, эта странная книга? Или, в соответствии с декларациями ее автора – спасательный круг, брошенный гибнущему в волнах житейского моря человечеству? – Однако мои надежды стать свидетелем глубокомысленной дискуссии в связи с «Евангелием от Мережковского» не оправдались.
Обсуждение книги не состоялось, а несколько рецензий на нее поражают своей легковесностью[693]. Так могли бы отозваться на очередной сборник стихов или проходной роман, но не на opus magnum, труд всей жизни писателя, предмет которого к тому же – Христос…
Обращусь однако к этим репликам. Опять-таки налицо разброд мнений, чисто вкусовых – как бы случайных впечатлений от книги. Да была ли она вообще прочитана? вдумались ли в нее?! Кажется, что накануне мировой войны людей меньше всего занимал Христос…
Кое-кому изысканный, прихотливый дискурс позднего Мережковского показался совершенно прозрачным. «Я сам, к сожалению, верую слабо, лениво и наивно, как веруют плотники, солдаты, деревенские бабы и пчеловоды», – кокетливо признавался А. Куприн, у которого книга вызвала «умиление». Мозаичный Иисус Неизвестный, составленный из кусочков Евангелий и апокрифов, обрывков кощунственных древних гимнов и либеральных трактатов, Куприну предстал «понятным, добрым, простым, близким Христом, Христом за пазушкой, как говорил Достоевский» («Иисус Неизвестный», 1932 г., с. 369). Странным образом Куприну вторит Б. Вышеславцев, предельно демократизирующий проект Мережковского: «Мережковский обращается ко всем, кто обладает духовным слухом» (статья «Иисус Неизвестный», 1934 г., с. 372). В глазах Вышеславцева, автор оригинаьлнейшего труда-«просто ученик Христа», которому, правда, «доверены особые тайны», – но «это право каждого христианина» (с. 371). Не будучи «ни философом, ни богословом», Мережковский, по убеждению Вышеславцева, только лишь «медитирует над евангельским текстом» (с. 370). Что ж, и картины травли Марии подругами; и видение серафимов, налегающих на ось Земли; и дионисийский хоровод апостолов во время Тайной Вечери; и вода вместо вина в Кане, и «социальное чудо» – распределение припасов, лишь впоследствии осмысленное как «умножение хлебов», и пр. – все это Мережковский «медитативно» извлек из Евангелия?! Безответственности суждений Вышеславцева можно только дивиться.
Другая группа критиков, напротив, выделяет специфическую научность, эзотеризм, изысканность построений Мережковского. С. Маковский (в связи с романом «Мессия») говорит о «гностическом богословии» и «гегельянстве» Мережковского – «некоем тайноведении мировой символики»[694]. Также и Б. Зайцев именует автора «Иисуса Неизвестного» «вольным и одиноким гностиком»[695]. Это уже очень далеко от «Христа за пазушкой»! – У А. Салтыкова присутствует несколько точных в связи с рецензируемым им трудом. Критик справедлив, когда помещает его между Церковью и либеральной критикой, – в его глазах это «научная работа». Кажется, только М. Лот-Бородина по поводу «Иисуса Неизвестного» также произнесла слова «либеральная критика». Однако А. Салтыков в своей проницательности идет еще дальше, когда находит сходство воззрения Мережковского с «штутгардтской школой»[696]. О том, что при этом подразумевается антропософия, свидетельствуют доводы А. Салтыкова: «мистерия» у Мережковского означает «сверхчувственную реальность», евангельские чудеса совершаются не на физическом плане – но это как раз представления антропософской христологии.
Наконец, в статье Г. Адамовича «Мережковский», уже упоминавшейся мною, присутствует решительный вызов Мережковскому. Адамович подмечает тонкую фальшь его итогового труда – «идущий от всего сочинения холодок», что может даже побудить «“вернуть билет” христианству» (с. 394). Адамович воспринял апологию Воскресения Христова у Мережковского как принуждение к вере, более того – как ультиматум Христу, – требование «быть тем, кем признали Его верующие» (с. 399). «А если чуда не было? Если надеяться не на что? Если впереди только смерть? Если и тогда, там, все кончилось одной только смертью?» (с. 398) – Адамович не видит «кощунства» в этих вопросах. И когда Мережковский ораторствует о «последних» вещах, «будто на очередном вселенском соборе», то в глазах Адамовича, это всего лишь «игра» (с. 399). Христианскому прагматизму Мережковского Адамович противопоставляет стоическую позицию: «Последние, вернейшие друзья Основателя христианства – те, кто заранее согласен на бескорыстный, никаких загробных блаженств не сулящий подвиг: на сохранение полной верности, даже если бы надо было отказаться от самых дорогих надежд христианства. Даже если нет в христианстве той победы над смертью, которую оно обещает» (с. 398). Адамович не совсем справедлив – вера была для Мережковского борьбой, а не одной «игрой», да и Воскресение им проблематизировано. Но все же, действительно, неясно, справилась бы любовь Мережковского ко Христу (признанная всеми его критиками) с тем обстоятельством, которое обозначил Адамович, – была ли эта любовь до конца бескорыстной.