Религиозная философия Серебряного века, взятая в ее гносеологическом аспекте, была реакцией на неокантианский mainstream западной мысли. Русские мыслители шли и к истоку – восставали на самого Канта: вспомним грубую брань Флоренского, пытающегося… сатанизировать кантовскую мысль[697]. Противопоставляя Канту Платона, Гёте, Я. Бёме (Бердяев), а затем Штейнере (Белый), косвенно выражали веру в возможность познания ноуменального, – искали – на путях искусства, религии, оккультизма – прорыва в реальнейшее. Естественные науки этих мыслителей всерьез не занимали, хотя кое-кто из них и были выпускниками естественных факультетов. Сознательно или нет, но искали духоведения – науки о духе. То, что было тогда осуществлено, можно счесть на пальцах. Это фрагменты системы конкретного идеализма, которую Флоренский разрабатывал в 1920-е годы и называл антроподицеей. Затем, это антропософские построения Андрея Белого, осуществленные в художественной, мемуарной, дневниковой форме. Далее надо указать на исповедальную духовидческую литературу вокруг Башни Иванова, – прежде всего, на его дневники и письма. И вот, наконец, самая значительная подобная тенденция эпохи – герменевтика Серебряного века. Пафос ее пионеров – Шестова и Мережковского – охватил едва ли не всю русскую религиозную мысль. Приучились философствовать, толкуя чужие тексты, вглядываясь в уже освоенные другими смыслы – вместо того, чтобы изводить мыслительную нить из душевных глубин, на манер паука, плетущего паутину. Движущей силой оставалась воля к познанию, но предмет знания понимался не так, как в XIX веке – веке естественнонаучных открытий. Духовный предмет не представлялся объектом: принадлежа миру уже очеловеченному, он заключал в себе субъектное начало. Не сразу было осознано, что возникла совершенно новая гносеологическая ситуация, в которой критерии естественных наук не работают. Вернее сказать, герменевтика Серебряного века вообще не успела прийти к самосознанию, – заметить и описать ее выпало уже на нашу долю. И на примере реакции современников на творчество Мережковского можно убедиться в драматизме столкновения даже и робких попыток духовного исследования с прежним субъект-объектным подходом, овеществляющим предмет познания. Сознание старого типа ожесточенно сопротивлялось эволюционному выходу человека в мир духа.
Мережковский, действительно, жил в своем собственном духовном мире. Обитателей этого мира он называл своими «спутниками» и отводил верховное место в нем Христу. Это, если угодно, была приватная «Церковь» Мережковского: роль святых в ней играли великие люди ушедших эпох. Так Мережковский переживал вечность («Вечные спутники») – не как платоник, но скорее в смысле трансцендентального мира фрайбургской школы. Для этой своей трансцендентальной «Церкви» Мережковский создавал «иконы» – на протяжении лет и десятилетий пристально вглядываясь в тексты своих «вечных спутников», силясь сквозь них рассмотреть вечные лики. Это был труд приватного – для себя самого в первую очередь – «воскрешения» этих людей, подобный отчасти стремлению палеонтолога. Сам Мережковский в связи с ним использовал слово «исследование»[698], – создание образом «вечных спутников» было для него их познанием. Книга о Толстом и Достоевском 1900–1902 годов, трактаты о Соловьёве, Тургеневе, Андрееве и т. д., а затем труды о реформаторах, испанских мистиках, избранных святых, – наконец об Иисусе Неизвестном – все творчество Мережковского раскрывает его познавательный метод. Но вот, не только образ Богочеловека, но и образы писателей и художников в глазах современников Мережковского оказались «полны духовного соблазна»[699]. Соблазнялись непривычным, неожиданным: слишком много своего присвоил Мережковский «вечным спутникам». Этого Мережковскому не прощали; к счастью, он был малочувствителен к критической брани.
Надо сказать, что те, кто писал о Мережковском-«критике», проницательно подмечали именно его исследовательскую новизну, хотя и использовали в связи с ним старое слово «критика». Мережковский дерзостно не желал играть по прежним правилам этой дисциплины. «В критике он – как бы импрессионист», – возмущенно замечал Б. Эйхенбаум, которого раздражала «непосредственность» «субъективного критика» Мережковского («Д. С. Мережковский – критик», 1915 г., с. 323). Между тем, считая самого себя новатором критического дела, Эйхенбаум в действительности был далек от понимания философской специфики гуманитарного знания. Художественное произведение в эпистемологии Эйхенбаума, напротив, предельно овеществлялось – уподоблялось вещи, писатель уравнивался с ремесленником и вопрос для критика заключался в уяснении того, как организована эта овеществленная конструкция[700]. Предмет гуманитарной науки подменялся объектом позитивистского естествознания, когда этим основоположником формального метода выдвигалась цель «обфилософствовать» «вечно живой мир образов» (читай: овеществить этот мир), постигнуть его «законы», осмыслить произведение как «систему» и «метафизическую сущность» (с. 323). – Другие комментаторы Мережковского (и не только недоброжелатели) с самого начала встретили в штыки его «субъективный» метод как способ приписать художественному предмету посторонние смыслы. Так, А. Горфнельд высмеял Мережковского за то, что этот последний счел мотив борьбы с чертом доминантой творческой жизни Гоголя. Горнфельд шел от убеждения, что критик обязан смыслом произведения считать авторский замысел: «Не чувствуется никакого желания [за Мережковским] прочитать в произведении писателя то, что он вложил в него, а не то, что мне хочется» («Г-н Мережковский и чёрт», 1908 г., с. 155). В самом деле, таков был и императив герменевтики Шлейермахера. И Горнфельд не хочет идти дальше – допустить правомерность «критических приемов г-на Мережковского», хотя ему ясно: «основа» критики Мережковского – это «искание смысла жизни» (с. 157). М. Меньшиков подробно описал способы «клеветы» Мережковского на великого поэта («Клевета обожания (А. С. Пушкин)», 1899 г.): в этой «огромной душе» Мережковский произвольно выделяет язычество, почти ницшеанский пафос сверхчеловека, культ страстей – сладострастия и жестокости и проч. Меньшикова можно счесть за одного из первых и достаточно проницательных исследователей… герменевтики Мережковского. «Всё навыворот – вот тайный лозунг г-на Мережковского» (с. 72): этот тезис Меньшикова 1899 года точно описывает не только толкование Мережковским романов Достоевского, но и понимание им Нагорной проповеди в «Иисусе Неизвестном». «Горячо!» – хочется воскликнуть в связи с многими положениями Меньшикова, действительно, прочувствовавшего пафос мысли Мережковского. Но… признает Меньшиков в Мережковском одного лишь «подражателя Ницше». Действительно, потребовалась почти что вековая историческая дистанция, чтобы все «клеветы», ошибки, ницшеанские преувеличения, субъективизм Мережковского и пр., будучи оправданы – приняты всерьез, оказались бы гранями древней и новой гуманитарной дисциплины, наделяющей исследователя неслыханной свободой, но требующей от него проницательности и высоты духа, – дисциплины, соединяющей в себе науку и искусство, – герменевтики.
Однако самые прозорливые современники Мережковского все же приняли, как некое положительное явление, его новый дискурс, новый язык. Подлинная новизна «нового религиозного сознания» была не в учении о Третьем Завете и не в мифе об Отце, Сыне и Матери-Духе: радикальный разрыв с материализмом и приближение к миру духа (так путешественник задолго до выхода к морю начинает чувствовать его дыхание) осуществлялись посредством разработки, шаг за шагом, новой гуманитарной науки. Блок считал Мережковского «начинателем нового метода критики в России» («Мережковский», с. 243). Андрей Белый, более искушенный в философии, видя сочетание в методе Мережковского теоретической строгости с поэтической фантазией, называл последнего «специалистом без специальности». «Вернее, специальность его где-то ему и ясна, но еще не родилась практика в пределах этой специальности» («Мережковский», с. 259): не имеющая пока еще названия, «форма творчества» Мережковского, хочет сказать Андрей Белый, есть достояние будущего (с. 265). – Тем не менее даже и в русской диаспоре в Париже не нашлось и в середине XX века ни одного мыслителя, кто бы перебросил мост от Мережковского к Хайдеггеру… В 1965 г. В. Ильин на прежний лад называл метод Мережковского «критическим эссеизмом», а этого «критика» – создателем жанра «романсированной биографии», «метафизиком русской литературы» и пр. («Памяти Д. С. Мережковского», с. 484, 482, 486). Имя «свободного артиста» и «свободного мыслителя», закрепившееся за Мережковским (с. 485), конечно, не противоречит статусу создателя русской герменевтики, но все же не отвечает специфике этой дисциплины.
Новизну мышления Мережковского особенно остро чувствовали те, кто имел в корне иной строй сознания. Серебряный век встал под знамя герменевтики, – но дальше всего от этой эпохальной тенденции отстояла философия Бердяева. Другие отправлялись от осмысления ценностей культуры – Бердяев умел философствовать непосредственно от собственного переживания бытия: в «Самопознании» (указ изд., с. 196–197) описан экзистенциальный опыт – некий сон или экстаз, который Бердяев считал своим приобщением к Ungrund'y, бездне нетварной свободы, в бердяевской концепции предшествующей миру и Богу. Бердяеву принадлежат великолепные историко-литературные и историко-философские разработки – книги о Достоевском, Хомякове, Леонтьеве. Но это еще вопрос – вправе ли мы считать их образцами герменевтики. Хотя Бердяев вложил в эти концепции свои любимые философские идеи, та же бердяевская философия свободы тем не менее нисколько не нуждается для своего раскрытия в материале чужого творчества. Как и Мережковский, Бердяев искал путей в мир духа. Однако проникнуть туда он пытался через специфический опыт человеческого «я», тогда как духовный мир являлся Мережковскому как иконная – псевдообъективная организация (сонм «вечных спутников»). «Мережковский весь вышел из культуры и литературы, – для Бердяева Мережковский – представитель именно герменевтики. – Он живет в литературных отражениях религиозных тем, не может мыслить о религии и писать о ней иначе, как исходя из явлений литературных, от писателей. Прямо о жизни Мережковский не может писать, не может и думать» («Новое христианство», 1916 г, с. 331). Бердяеву ясен и главный принцип герменевтического метода Мережковского. Этот «художник-схематик» всюду ищет гегелевскую триаду но останавливается на антитезах, не умея взойти к религиозному синте