Паскаля волнует не то, как человек познает свои свойства, а то, в чем проявляется и какую ценность имеет его индивидуальность, должен ли он бережно лелеять свое “Я” или стыдиться его? Если критерии наших самооценок производны от мнений окружающих, они так же текучи и ненадежны, как телесные самоощущения. Единство и преемственность личного самосознания обнаруживается не в эмпирических свойствах “Я”, а в тех нравственных принципах, которым индивид следует и которые реализует в своих деяниях.
Моральное тождество личности, по Лейбницу, – особое, третье измерение “Я” (наряду с телесным тождеством и осознанием своих отличий от других), возникающее благодаря осознанию субъектом собственных действий и сопутствующих им поощрений и наказаний. Именно способность понимать смысл совершенных поступков и принимать ответственность за них превращает сознание в сознательность [24].
Как же сочетается моральное долженствование с эмпирическим самопознанием? Еще Кант заметил, что понятие “Я” противоречиво, ибо сознание самого себя уже заключает в себе двоякое “Я”: “1) Я как субъект мышления (в логике), которое означает чистую апперцепцию (чисто рефлектирующее Я) и о котором мы ничего больше сказать не можем, так как это совершенно простое представление; 2) Я как объект восприятия, стало быть, внутреннего чувства, которое содержит в себе многообразие определений, делающих возможным внутренний опыт” [25].
Однако логическое и психологическое понятия “Я” не являются структурными компонентами личности. Вопрос, сохраняет ли человек свою тождественность, осознавая изменения собственной души, который Юм полагал неразрешимым, Кант считает нелепым, так как “человек может сознавать эти изменения только потому, что в различных состояниях он представляет себя как один и тот же субъект” [26]. Разделение сознания и самосознания важнейшее преимущество человека над животными. “То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он личность, и в силу единства сознания при всех изменениях, которые он может претерпевать, он одна и та же личность, т. е. существо, по своему положению и достоинству совершенно отличное от вещей, каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться как угодно” [27]. Самосознание, по Канту, необходимая предпосылка нравственности и моральной ответственности.
Но “внутренний суд”, чинимый над человеком его совестью, предполагает присутствие в его сознании наряду с образом своего эмпирического “Я” также образа какого-то другого лица. Последнее “может быть действительным или чисто идеальным лицом, которое разум создает для самого себя” [28].
Проблема “Я” перерастает, таким образом, рамки гносеологического соотношения сознания и самопознания, приобретает ценностный, социально-нравственный аспект. Даже в своем интимнейшем самосознании индивид не может не выходить за границы своей единичности; вольно или невольно он должен соотносить свое поведение с мнениями других и с абсолютным, лежащим вне его, нравственным законом. Так на первый план выдвигается диалектика взаимопроникновения индивидуального и всеобщего.
С одной стороны, индивид есть частный случай всеобщего, единичная особь, в которой представлены общие свойства рода. Именно такой смысл вкладывается в этот термин в современной биологии и психологии: “индивидные свойства” – это родовые свойства, а “индивидуальные различия” суть различия в степени их выраженности. С другой стороны, уже средневековая схоластика определяет индивидуальность как сущностное “в-себе-бытие”, не поддающееся членению (in-dividuo – “неделимый”), несводимое к общим, родовым свойствам и, следовательно, непредсказуемое и невыразимое.
Перенеся акценты с самопознания, в котором “самость” выступает как объект, на творческую деятельность, немецкий классический идеализм восстанавливает в правах активно-деятельное, сущностное “Я-в-себе”.
У Фихте “Я” – универсальный субъект деятельности, который не только познает, но и полагает, творит из себя весь окружающий мир, отрицательно определяемый как “не-Я”. Этот подход подчеркивал значение субъектного начала деятельности, высвечивая такие стороны проблемы (активность, сущностная универсальность индивида), которых не замечал или недооценивал слишком приземленный и прагматический материализм XVIII в., видевший в человеке преимущественно продукт среды и воспитания. Но абсолютное “Я”, которое в акте самосознания полагает, по Фихте, самое себя и весь мир, не было ни эмпирическим индивидом, ни личностью. Это понятие скорее тео-, чем антропоцентрическое. “В глубине человеческого Я Фихте обнаруживает Я божественное, и, напротив, божественное у него оказывается полностью имманентным человеческому сознанию, проявляющимся и осуществляющимся через человеческое Я” [29].
Гегель отвергает фихтеанское определение “Я” как первичной, непосредственно – данной реальности. Концепция “всемогущего Я”, считает Гегель, превращает весь внешний мир в голую видимость. Реальное человеческое “Я” “представляет собой живой, деятельный индивид, и его жизнь состоит в созидании своей индивидуальности как для себя, так и для других, в том, чтобы выражать и проявлять себя” [30]. Не менее резко Гегель возражает и эмпирикам, пытавшимся свести проблему “Я” к познанию индивидом своей собственной единичности. В ситуации такого эмпирического самопознания “мы видим только некую ограниченную собой и своим мелким действованием, себя самое высиживающую, столь же несчастную, сколь скудную личность” [31]. Для Гегеля самосознание – аспект или момент деятельности, в ходе которой индивидуальное сливается с общим, так что появляется “Я”, которое есть “Мы”, и “Мы”, которое есть “Я” [32]. Гегель выделяет три главные ступени развития самосознания, соответствующие степеням зрелости субъекта и характеру его взаимодействия с миром.
Первая ступень, “единичное самосознание”, есть лишь осознание собственного существования, своей тождественности и отличия от других объектов. Такое осознание себя как некой самостоятельной единицы необходимо, но очень узко; оно неизбежно оборачивается признанием своей недостаточности и ничтожности в сравнении с безграничностью окружающего мира, следствием чего является ощущение разлада с миром и стремление к самореализации. Эту ступень развития самосознания Гегель называет “вожделеющим самосознанием”.
Вторая ступень, “признающее самосознание”, предполагает возникновение межличностного отношения: человек осознает себя существующим для другого. Сталкиваясь с другим, индивид узнает в этом другом присущие ему самому черты, благодаря чему собственное “Я” приобретает для него новизну и привлекает внимание. Сознание своей единичности перерастает, таким образом, в сознание своей особенности. Фундаментальным психическим процессом оказывается взаимное признание. Процесс этот не сводится, однако, к мирному психическому контакту, Гегель считает его принципиально конфликтным, связывая его с отношениями господства и подчинения. Психологически это прежде всего сознание различий.
Третья стадия, “всеобщее самосознание”, означает, что взаимодействующие “самости”, благодаря усвоению общих принципов “семьи, отечества, государства, равно как и всех добродетелей – любви, дружбы, храбрости, чести, славы” [33], осознают не только свои различия, но и свою глубокую общность и даже тождество. Эта общность составляет “субстанцию нравственности” и делает индивидуальное “Я” моментом, частью объективного духа.
Развитие самосознания, таким образом, предстает закономерным стадиальным процессом, этапы которого соответствуют как фазам индивидуального жизненного пути человека, так и этапам всемирной истории. Гегель подчеркивает, что индивид открывает свое “Я” не путем интроспекции, а через других, в процессе общения и деятельности, переходя от частного к общему.
Однако гегелевская схема остается идеалистической и абстрактной. Гегель не придает самостоятельного значения конкретной индивидуальности; цель воспитания он усматривает в том, чтобы сглаживать индивидуальные особенности, подводя дух “к знанию и хотению всеобщего” [34]. Всеобщее выступает у Гегеля в метафизической форме абсолютной идеи. Всеобщее как бы снимает, поглощает единичное, делает его несущественным. Но как быть с конкретным индивидом из плоти и крови, существование которого протекает в определенных, специфических условиях места и времени? Каковы его права и возможности? Обладает ли он своей собственной волей, которую может противопоставить воле государственной?
В противоположность классическому идеализму, доказывающему субъектность, принципиальную несводимость “Я”, Фейербах подчеркивает производность самосознания от материальных условий. Прежде всего, он восстанавливает в правах забытое идеалистами “телесное” начало. “Исходной позицией прежней философии являлось следующее положение: я – абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой философии, то она исходит из положения: я – подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность” [35].
Из “телесности” “Я” вытекает, что оно не только активно, но и пассивно, испытывая ряд внешних воздействий. Органически включенное в мир, “Я” не абсолютно, а относительно. “Моя сущность не есть следствие моей воли, а, наоборот, моя воля есть следствие моей сущности, ибо я существую прежде, чем хочу, бытие может существовать без воли, но нет воли без бытия” [36]. Если реальное бытие человека зависит от множества объективных условий, то его “Я” неизбежно будет множественным: в печали оно иное, чем в радости, в состоянии страсти иное, чем в состоянии равнодушия.
Поэтому ни индивидуально-эмпирическое, ни “чистое” (логическое) “Я” не может быть исходным принципом философии. “…Идеализм прав в своих поисках источника идей в человеке, но не прав, когда он хочет вывести идеи из обособленного, замкнутого существа, из человека, взятого в виде души, одним словом, когда он хочет вывести их из Я без чувственно данного Ты… Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты” [37].