нкции “псюхе” становятся еще более разнообразными: она противопоставляется телу, испытывает чувства, является органом смелости и отваги, выступает как самая ценная часть человека и даже как синоним его целостности. Древнегреческие трагедии уже отличают морально-психологические качества от их внутреннего источника, которым является “псюхе”.
Но эта дифференциация не была у греков, как и у других народов, вполне однозначной. Уже у Гомера эмоционально-волевые процессы передаются не только словом “псюхе”, но и словом “тюмос”, которое (как и латинское “фумус” и санскритское “дхумас”) первоначально обозначало дым, а затем – чувства, а также словами “крадие” (позднейшее “кардиа”), “этор” и “кэр”, означавшими “сердце”. Интеллектуальные, мыслительные процессы обозначаются словом “фрэн” (множественное число – “фрэнес”) и локализуются в грудобрюшной преграде или в легких или “нус” (разум), местопребыванием которого считается грудь. Позднейшие греческие философы также расходятся в этих вопросах. Гиппон считал местопребыванием “псюхе” голову, пифагореец Филолай – сердце, Протагор и Аполлодор – грудь, а Демокрит полагал, что “псюхе” распределена по всему телу [7].
Эволюция психологического словаря отражает постепенное формирование идеи субъекта, но ничего не говорит о развитии собственно самосознания.
Более информативна в этом смысле история возвратно-определительных местоимений, слов с приставкой “сам” (“аутос” или “авт”) и рефлексивных оборотов речи, подразумевающих обращение субъекта к самому себе, обобщенная югославским филологом К.Гантаром [8].
У гомеровского человека понятие “самости” как чего-то внутреннего, исключительно своего еще отсутствует, он не может говорить “сам с собой”. Изречение дельфийского оракула “Познай самого себя!” первоначально, по-видимому, просто напоминало человеку о его бессилии перед лицом богов. В древнегреческой философии эта формула постепенно наполняется все более богатым содержанием. Уже Гераклит говорит о “поисках себя” и “познании себя”. Демокрит подчеркивает автономию души и “собственного Я” как критерия нравственных оценок. У софиста Горгия появляются выражения “предать самого себя”, “причинить зло себе”, которые, хотя и не являются интроспективными, подчеркивают субъективность “Я”. Современник Горгия Антифон говорит о необходимости “властвовать собой” и “преодолевать себя”, видя в самообладании необходимую предпосылку справедливого отношения к ближнему. Сократическая философия уже прямо подразумевает внутренний диалог. Антисфен усматривает пользу философии в том, что она помогает человеку обходиться с самим собой, “освобождая себя” в духовном смысле. Среди рефлексивных формул, употребляемых Платоном, встречаются и “самопознание”, и речь, обращенная к самому себе, и внутренняя удовлетворенность, и “самопреодоление”, доходящее в некоторых случаях до “войны” с собой, и “самосовершенствование”.
Эти рефлексивные обороты, подчеркивает Гантар, не образуют, однако, последовательной логической системы, поскольку под “самостью” в разных контекстах понимаются разные вещи.
Индивидуально-личностное начало раньше всего складывается и проявляется в поэзии, особенно в лирике (начиная уже с Архилоха). Напряженность чувств, будь то любовный экстаз или ненависть к врагу, позволяет поэту выразить свою индивидуальность ярче и сильнее, чем это сумеет сделать философ. Удивление силой собственного чувства толкает к новым, более сложным формам рефлексии. Особенно наглядно это видно на примере дружбы.
Важный показатель становления индивидуального самосознания развитие этических категорий. Нравственное сознание всегда предполагает какую-то личную автономию. Как писал О.Г.Дробницкий, “типичный представитель родоплеменного и традиционалистского сознания мыслит установленный в его общности порядок как единственно правильный и возможный. Существующий обычай отождествляется с тем, как должно быть (как только и может быть). И если происходит столкновение с чужеродными обычаями, то они просто считаются “неистинными”, неприемлемыми или даже “несуществующими” [9]. В классовом обществе это единообразие нарушается, появляется множественность социальных и нравственных норм и принципов, которые не только не тождественны, но даже противоречат друг другу. Перед индивидом стоит теперь вопрос не просто о том, соблюдать или не соблюдать норму, нарушение которой поставило бы его практически вне общины, а о том, какая норма правильна и почему. Возникает целая серия вопросов. Что такое правильная жизнь? Что такое добро? Какой из многих путей и стилей жизни надлежит выбрать? Но нравственный выбор, в каких бы терминах он ни формулировался, всегда предполагает личную автономию.
Выше уже говорилось о культурологической оппозиции стыда и вины как видов социального контроля. Точнее, существует две системы оппозиций: Ю.М.Лотман противопоставляет страх и стыд [10], а Р.Бенедикт – стыд и вину. Думается, эти оппозиции могут быть поняты как элементы единой, более общей системы, в которой каждой отрицательной санкции, какими являются страх, стыд и вина, соответствует определенное положительное начало, причем между ними существует как генетическая, так и функциональная связь.
Чувство страха имеет инстинктивно-биологические основы, оно присуще всем животным и выражает отношение к каким-то внешним силам. В положительном смысле ему противостоит чувство уверенности, безопасности, защищенности. В системе культуры страх регулирует отношения с чужими, посторонними, потенциально враждебными “они”.
Стыд – более сложное, специфически культурное образование, гарантирующее соблюдение групповых норм, обязанностей по отношению к “своим”. Его положительный коррелят – честь, слава, признание и одобрение со стороны “своих”. Чувство стыда психологически сложнее чувства страха, предполагает более высокий уровень осознанности. Однако оно остается партикуляристским, действуя только внутри определенной человеческой группы: стыдиться можно только “своих”. Стыд – механизм общинно-групповой. Хотя это “внутреннее” переживание, оно предполагает постоянную оглядку на окружающих: что скажут или сказали бы они? В переживании стыда еще нет разграничения поступка и мотива: стыдиться можно даже случайных, не зависящих от человека обстоятельств, которые ставят его в невыгодное положение в глазах окружающих.
Более высокий уровень интериоризации социальных норм означает появление индивидуально – личностного контрольного механизма совести. Негативный полюс ее – чувство и сознание вины. В отличие от стыда, побуждающего человека смотреть на себя глазами каких-то “значимых других”, чувство вины является внутренним и субъективным, означая суд над самим собой. Виновным признает себя лишь тот, кто осознает себя субъектом деятельности, и только в пределах своей реальной ответственности. Зато это чувство распространяется не только на поступки, но и на тайные помыслы. Кроме того, оно более универсально по содержанию: сфера моральной ответственности гораздо шире прямых обязанностей по отношению к членам своей общины, здесь гораздо больше индивидуальных различий и вариаций. Положительный коррелят вины – чувство собственного достоинства – отличается от славы опять-таки индивидуальностью и внутренним характером: славу воздают и могут отнять у человека другие, достоинство же свое человек создает сам, не нуждаясь во внешнем подтверждении. Антитеза чести, понимаемой как сословная привилегия, и личного достоинства была впервые четко сформулирована просветителями XVIII в., но ее идейные истоки уходят уже в древние этические концепции.
Какой же тип регуляции преобладал в античности? По единодушному мнению исследователей, древнегреческая культура, даже в пору ее расцвета, – классический пример “культуры стыда”. Как пишет А.Адкинс, “для победителя сам факт победы означает kalon (нечто прекрасное, достойное похвалы. – И.К.), как для побежденного факт поражения – всегда aischron (нечто постыдное, низкое. – И.К.), каковы бы ни были обстоятельства победы и поражения или права сторон” [11].
В.Н.Ярхо, специально изучавший понятия стыда, вины, ответственности и совести у Гомера и в греческой трагедии, также пришел к выводу, что “внутренняя” мотивация складывается сравнительно поздно. Герой греческой трагедии стыдится действий, навлекших на него позор в глазах окружающих: царь Эдип из одноименной трагедии Софокла не знает, как он в Аиде встретится взорами с глазами отца и матери, Геракл у Еврипида закрывает голову плащом, стыдясь смотреть в глаза Тесею. Но их терзает не совесть, не внутреннее раскаяние в содеянном, а Эринии, или (как Ореста у Еврипида) страх перед местью богов. Даже у Еврипида, который уже отнюдь не уверен в прочности существующего миропорядка, “человек судит себя не по внутренним стимулам, а по объективному результату (Федра, Геракл) либо, страшась смерти, попросту стремится избежать всякой ответственности – и перед коллективом, и перед собой (Орест, Гермиона)” [12].
Однако механизмы культурного контроля не столько сменяют, сколько дополняют друг друга, причем сфера их действия может расширяться или суживаться. Запрещая дворянину испытывать страх, сословный кодекс чести загоняет его в подсознание; напротив, гипертрофия страха, например, в атмосфере грубого деспотизма может почти полностью уничтожить стыд. То же самое можно сказать о соотношении стыда и вины.
Высшая форма регулирования не отменяет низшую, а диалектически включает ее в себя в качестве составного элемента. Вину можно определить как стыд перед самим собой, а стыд – как страх перед “своими”, осуждение которых хуже смерти от рук “чужих”. Достоинство – это честь, которую человек сам себе воздает на основе некоего универсального критерия, а почет и уважение со стороны значимых людей ценны именно тем, что дают ощущение надежности и уверенности в своем бытии. Даже психологи не могут строго разграничить эти эмоциональные состояния и определяют соотношение страха, стыда и вины по-разному. Тем более невозможно это в рамках историко-культурологического исследования словаря эмоций. Мы уже показали это на японском материале.