De Occulta Philosophia libri III, или «Три книги о тайной философии» (1531–1533) Г. К. Агриппы Неттесгеймского). Это – еще одна «каббала». Наконец, в XVIII веке каббалистические идеи активно изучаются в масонских ложах и квазимасонских орденах – возникает «масонская каббала», в значительной мере повлиявшая на появление «оккультистской» («мартинистской», «розенкрейцерской», «теософской») каббалы второй половины XIX – XX века12, идеи которой, в свою очередь, вскоре прочно вошли в интеллектуальный обиход образованных европейцев. Стоит учесть также, что уже в XIX веке такие авторы, как Элифас Леви (Éliphas Lévi Zahed, наст. имя Alphonse Louis Constant; 1810–1875) и Адольф Франк (1810–1893), заметно расширили понятие «каббалы» как единой древней школы «тайного знания», усматривая в ее еврейской и христианской версиях лишь этапы в истории ее развития и передачи. Их сочинения высоко ценили русские авторы Серебряного века. Наконец, с конца XVIII века в России (да и в Европе) наблюдается тенденция называть «каббалой» (часто – «кабалой», «кабаллой» и «кабалистикой») всевозможные методы предсказания, гадания, нумерологических фокусов и т. п., вообще не имеющие никакого отношения к еврейству и иудаизму (именно упоминания о такой «кабалистике» нередко встречаются в русской классической литературе – у А. С. Пушкина, В. Ф. Одоевского, А. Ф. Вельтмана и др.)13. Даже в этой очень приблизительной схеме мы видим шесть вариантов использования термина «каббала». Разумеется, вопрос о терминологии требует специального прояснения, и мы в данном случае не ставим перед собой эту задачу. Ниже я буду стараться следовать простому правилу: говоря просто о «каббале», мы будем иметь в виду любой из перечисленных выше вариантов использования этого термина (наверное, за исключением лишь последнего). В тех же случаях, когда речь идет об одном из них, я буду на это специально указывать.
Хотел бы сразу отметить, что, на мой взгляд, интерес к каббале в символистской среде был выражен достаточно слабо, по сравнению, скажем, с увлечением ею некоторых русских философов того времени (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, А. Ф. Лосев и др.). Отдельные упоминания о священном языке, буквенной мистике и еврейской нумерологии, каббалистических книгах встречаются у некоторых авторов, сильнее других интересовавшихся «тайными науками», но очевидно, что куда более привлекали их учения других древних традиций. Это в полной мере относится к В. Я. Брюсову, В. И. Иванову и др. Представляется, что такое в целом прохладное отношение к «еврейским тайнам» (которые казались столь завораживающими В. В. Розанову и П. А. Флоренскому и столь угрожающими – Л. А. Тихомирову и А. С. Шмакову) можно лучше понять, если проанализировать отношение к каббале в тех версиях эзотерических школ и учений, которые получили распространение в России того времени, и прежде всего – в теософском и антропософском движениях. Мы неоднократно будем возвращаться к этой теме в нашей книге, обсуждая знакомство с идеями каббалы Андрея Белого, М. Волошина и, позже, уже в эмиграции – Б. Поплавского. При этом, рассматривая достаточно подробно отношение к «еврейской мистике» в среде теософов, антропософов и, отчасти, мартинистов, я не буду отдельно анализировать еще одно не менее важное явление – собственно «оккультистскую каббалу». Дело в том, что, если названные движения представляли собой организованные школы с более или менее разработанными доктринами, оккультизм – явление неоформленное, разнородное, представленное десятками небольших групп и отдельных мыслителей. Сочинения оккультистов стали той питательной средой, тем «бульоном», на котором выросли учения основателей теософии, антропософии, мартинизма, они же послужили источниками познаний в «тайных науках» для русских авторов Серебряного века. Именно поэтому мы будем постоянно возвращаться к ним в этой книге.
1.2. Теософия и каббала
[Понять писания Г. Майринка] совсем не сложно, если разбираться не только в каббале, но и в ее искажениях и злоупотреблениях ею в сочинениях оккультистов или теософов круга мадам Блаватской.
Общеизвестно, что зародившееся в середине 70‐х годов XIX века теософское движение было чрезвычайно синкретичным в своей менявшейся с течением времени и никогда толком так и не кодифицированной доктрине. Возникнув, с одной стороны, как продукт разложения масонства и спиритуалистского движения и испытав сильное влияние со стороны бурно развивавшихся в то время научных направлений (от сравнительного языкознания и археологии до расовых исследований), теософское учение вобрало в себя элементы самых разнообразных философских и религиозных традиций, продуктов мифологий – как древних, так и вполне современных. Прежде всего, оно обязано своим появлением пробуждению интереса к Востоку, к восточным религиям – буддизму и индуизму – в Европе, России и в Соединенных Штатах15. На возникновение теософского движения и других эзотерических школ конца XIX – начала ХX века оказал заметное влияние и более широкий процесс складывания целого ряда научных дисциплин, связанных с изучением истории и культуры Древнего Востока, нехристианских религий (ислама, иудаизма, манихейства, гностических школ и пр.), неортодоксальной религиозности в средневековой Европе и т. п. Уже в конце XVIII века и особенно с середины XIX столетия начинают публиковаться многочисленные переводы письменных памятников различных культур и эпох, темы «древности» и «Востока» становятся в европейской культуре востребованными и популярными. Как отмечает Б. З. Фаликов,
оккультизм опирался не только на западный эзотеризм. Он стремился создать прежде всего универсальный синтез, который не ограничивался бы границами западного мира. В этих попытках он использовал и ресурсы восточных религий – индуизма, буддизма, даосизма и ислама (прежде всего суфизма). Поворот к Востоку – одна из ключевых черт теософии16.
Все это в полной мере относится к сочинениям основательницы Теософского общества Е. П. Блаватской (1831–1891), которой, несмотря на все скандалы и перипетии ее жизненного пути, нельзя отказать в таланте популяризатора и разносторонней образованности. В ее книгах, в частности, встречаются свидетельства знакомства с некоторыми сочинениями о каббале и с переводами еврейских текстов – в особенности это касается ее главных трудов, 2-томной «Разоблаченной Изиды» (1877) и 3-томной «Тайной Доктрины», объявленной «синтезом науки, религии и философии» («The Secret Doctrine: the Synthesis of Science, Religion and Philosophy», 1888, 1897)17. Блаватская была также автором целого ряда отдельных небольших работ, посвященных каббале18. Едва ли можно отыскать в ее сочинениях внятное объяснение того, что она имеет в виду под «каббалой»: Блаватская вообще предпочитала намеки – определениям. По всей видимости, она была убеждена, что учение каббалы, хотя и передававшееся евреями, имеет древние нееврейские корни: особенно в ранние годы она говорила то о «розенкрейцерской» («герметической»), то о «египетской», то о «буддийской» («восточной») каббале, ссылаясь при этом и на реальные еврейские тексты, прежде всего на «Книгу Сияния», Сэфер ѓа-Зоѓар (конец XIII – начало XIV века). Мы еще будем много раз касаться этой темы. По словам Марко Пази, та двусмысленность, которая возникла благодаря Блаватской, расположившей каббалу как бы между «Востоком» и «Западом», впоследствии оказала влияние и на попытки академической формализации понятия «западный эзотеризм» (Western esotericism)19. Так или иначе, Блаватская была мыслителем удивительно начитанным и сведущим в самых разных областях и научного, и эзотерического знания. В дальнейшем, однако, ее преемники не сохранили широты ее интересов: с перемещением центра деятельности Общества из Англии и Соединенных Штатов в Индию и учреждением штаб-квартиры в Адьяре члены Теософского общества стали все меньше и меньше интересоваться европейским эзотеризмом, не говоря уже о каббале.
Достаточно обширные познания Блаватской в области еврейской «тайной науки» были получены в основном из трудов христианских каббалистов, оккультных и масонских сочинений XVIII–XIX веков, а также из научных работ о «еврейском мистицизме» и «еврейской философии», которые стали появляться с начала XIX века. Впрочем, признавая важную роль каббалы в «истории сохранения и передачи древнего знания», о котором говорит теософия, Блаватская выражала двойственное отношение как к еврейской, так и к христианской каббале. Более того, очевидно, что в ходе эволюции собственных взглядов, с середины 1870‐х по начало 1890‐х годов, она меняла и свое мнение о природе и ценности каббалы для теософского учения20.
Основными источниками ее познаний в этой области были, помимо общих курсов истории религии, философии, мифологии, книги классика оккультизма Элифаса Леви, библеиста и миссионера Христиана Давида Гинзбурга, гебраиста и историка философии Адольфа Франка, о которых мы будем еще много раз упоминать в дальнейшем, а также сочинения бостонского юриста Сэмуэля Ф. Данлэпа (S. F. Dunlap; 1825–1905), автора целого ряда околонаучных книг по истории мифологии и, что особенно важно, о каббале21. Важнейшим источником цитат для нее, как и для многих других, стала антология латинских переводов каббалистических текстов «Kabbala Denudata», опубликованная К. Кнорром фон Розенротом в 1677–1684 годах22