Мы видим, сколь разнообразными были интересы Бориса Поплавского в области религии, философии, мистики и «тайных наук». Впрочем, очевидно, что круг доступных ему источников был намного шире, ведь в списках нет целого ряда книг, с которыми он был точно знаком и конспекты и выписки из которых имеются в его рукописях562. Стоит учитывать случайность, благодаря которой эти списки до нас дошли: из них мы можем узнать, что читал или собирался прочитать Поплавский, но на их основании мы не можем сделать заключение о том, что с какой-то книгой он не был знаком. Более достоверную информацию может дать анализ выписок и цитат из книг, рассеянных по еще не разобранным дневникам и тетрадям Поплавского (мы их время от времени будем использовать в нашей книге).
5.3. Поплавский и Cabbala christiana
Большинство записей с упоминаниями каббалы в дневниках Поплавского относятся к 1930–1935 годам. Так, в статье «Об осуждении и антисоциальности», написанной, по‐видимому, в 1930 году, Поплавский, рассуждая о судьбе и о самой возможности существования русской литературы в изгнании, отмечает:
Литература возможна для нас сейчас лишь как род аскезы и духовиденья, исповеди и суда, хотя на этом пути ей, может быть, придется превратиться из печатной в рукописную, подобно средневековой Каббале563.
Мысль Поплавского здесь вполне понятна, однако отсылка к литературе «средневековой Каббалы» остается загадочной: каббалистические сочинения, разумеется в рукописном виде, появляются в Европе (Испания, юг Франции) в начале XIII века, однако ни о каком «превращении» здесь речь не идет (к тому же книгопечатание было изобретено лишь в середине XV века). Вероятно, Поплавский просто имеет в виду, что эмигрантская литература может (должна?) уйти от публичности, печатности, распространяться, подобно каббалистической, в виде рукописных списков в узком кругу причастных к ее жизни.
Прогрузившись в изучение эзотерической литературы в университетской библиотеке, Аполлон Безобразов вскоре встречает достойного собеседника в лице уже упомянутого «цветочника» – хозяина магазина и убежденного оккультиста:
…оба <…> находили одинаковое, свойственное хорошо рожденным душам удовольствие в простом утверждении оккультных и сказочных реальностей, как бы простое изъявление силы, не принимающей во внимание возражений, легко игнорирующей, презирающей. Скоро от разговоров о колдовстве, алхимии и астрологии они перешли к более трудным предметам, к иллюминатизму и мистике, наконец, к труднейшему из трудных, к еврео-христианской каббале, все время ожидая, что собеседник окажется не в состоянии следовать далее, и все время удивляясь тому, что он справляется с трудностями564.
Итак, речь в романе Поплавского идет вовсе не об иудаизме как таковом в его эзотерическом изводе, то есть не о собственно каббале, но о «еврео-христианской каббале». Мы уже говорили, что в современной науке эта традиция в европейской христианской мысли, восходящая к позднему Средневековью, именуется «христианской каббалой»565. Первые тексты христианских каббалистов, в основном апологетов, стремившихся убедить бывших единоверцев, евреев, в христианской истине, используя еврейские же эзотерические идеи и сочинения, появляются уже в XIII веке. В последующие века к каббалистическим сочинениям обращались многие христианские богословы и философы, гебраисты и миссионеры. Особый всплеск интереса к каббале пришелся на эпоху Возрождения, когда ее изучали известные мыслители-гуманисты и авторитетные деятели церкви (Дж. Пико делла Мирандола, Иоганн Рейхлин, Гийом Постель, кардинал Эгидио да Витербо и др.), а подлинного расцвета христианская кабала достигает в конце XVII века в Германии. В XVIII–XX веках ее идеи привлекают внимание известных философов и богословов, среди которых можно упомянуть Лейбница и Ньютона, Баадера и Шеллинга, В. С. Соловьева и П. А. Флоренского… Именно книги христианской каббалы стали основным источником знаний о каббале, а также цитат из еврейских текстов, которые можно встретить в литературе оккультного толка.
Неудивительно, что и Аполлона/Поплавского интересует прежде всего именно это явление в интеллектуальной жизни Европы последних веков, обозначаемое им как «еврео-христианская каббала». Чуть ниже в той же части романа он пишет:
Однако необыкновенный цветовод знал много, и даже больше Безобразова, ибо уже несколько лет он почти не выходил на улицу, весь окруженный редчайшими книгами, полными еврейских и греческих цитат. Он изучал то самое глубокое соответствие каббалы и Шеллинга–Гегеля, которое так интересовало Аполлона Безобразова, хотя он знал гораздо меньше566.
Книги, полные «еврейских и греческих цитат», могли быть сочинениями Пико, Рейхлина, Афанасия Кирхера, Генри Мора – христианских каббалистов, писавших о единой традиции «предвечной философии» и пытавшихся отыскать ее следы в памятниках культуры разных народов, прежде всего у древних греков и евреев567. Именно они когда-то послужили источником вдохновения для Шеллинга, с энтузиазмом воспринявшего некоторые идеи каббалы568, они же вызвали критику и отторжение у Гегеля. В данном случае излишне вторгаться в эту сложную даже не тему, а целую область в истории философии. Нам важно, что она волновала Поплавского так же, как и – чуть раньше – некоторых русских философов Серебряного века.
«Каббалистику» Поплавский упоминает и в трудночитаемом, содержащем нерасшифрованные лакуны небольшом тексте «Макс Шелер», относящемся к январю 1933 года569; в феврале того же года он записывает в дневнике:
Счастье смерти, похожей на легкое пробуждение. Полнокровная, радостно теплая новая жизнь, потом запутался в мыслях о Числах570, но сейчас выплыл из них и счастлив от каббалистической книги с жирным письмом571.
Остается неизвестным, что это была за книга, от которой он почувствовал себя счастливым. В том же месяце в дневнике появляются целые «каббалистические» разделы – «Ressemblances cabbalistiques» (04.02.1933)572, «Aphorismes cabbalistiques» (23.02.1933)573, – названия которых напоминают знаменитые «Каббалистические тезисы» («Conslusiones cabalisticae») Пико делла Мирандолы. У нас еще будет возможность удостовериться в том, что Поплавского, хорошо знавшего оккультные трактовки каббалы (в том числе связанные с Таро), изучавшего каббалу по курсам истории религии и философии, по переводам еврейских сочинений, больше всего интересовала именно христианская традиция интерпретации каббалы. Более того, сами его попытки истолковать отдельные концепции еврейского эзотеризма в рамках собственных взглядов, для решения волновавших его вопросов, подразумевали их «христианизацию»… Анализ рукописного наследия Поплавского свидетельствует о том, что он был знаком с сочинениями и идеями по крайней мере главных представителей христианской каббалы – Пико, Рейхлина, Кнорра фон Розенрота. Можем даже предположить, что и в самом себе он мог видеть своеобразного христианского каббалиста, подобного Пико или Рейхлину.
5.4. Мистика пола
Я вижу, ты медлишь, смущаешься, что же?
Пусть двое погибнут, чтоб ожил один,
Чтоб странный и светлый с безумного ложа,
Как феникс из пламени, встал андрогин.
По словам М. Аптекман, исследователя, специально обсуждающего возможное влияние каббалы на представление об андрогинности у русских авторов начала ХX века,
симбиоз оккультного символизма и сексуальной символики – одна из центральных аллегорий в поэзии русского Серебряного века. Одним из основных образов, раскрывающих эту символику, можно назвать, на наш взгляд, образ андрогина574.
То же самое можно сказать, вне всякого сомнения, и про многих поэтов первой волны русского изгнания. Вероятно, единственная небольшая работа, посвященная теме метафизического эротизма и проблеме пола у авторов-эмигрантов «парижской ноты», – раздел «О „женственности“ и „мужественности“ литературы русской эмиграции» в статье Владимира Хазана «„Могучая директива природы“. Три этюда об эротических текстах и подтекстах»575. Обсуждая важность этой темы для таких авторов-эмигрантов, как Б. Поплавский, С. Шаршун, В. Парнах, Д. Кнут, В. Варшавский, А. Ладинский и др., исследователь, к сожалению, не берется за анализ философских и эзотерических источников их представлений и образов, в частности источников каббалистических.
Так или иначе, не кажется удивительным, что для Поплавского важнейшим учением и одной из наиболее привлекательных сторон в каббале была мистика пола, и на самом деле занимающая особое место в этой традиции (мы уже касались ее, когда говорили об андрогинном Адаме Кадмоне у Андрея Белого и Волошина). По словам Гершома Шолема,
тайна пола, как она рисуется каббалисту, имеет невероятно глубокое значение. Эта тайна человеческого существования в его глазах есть лишь символ любви между Божественным «Я» и Божественным «Ты», Святым, да будет Он благословен, и Его Шхиной. Иерос гамос, священный брак Царя и Царицы576, Небесного Жениха и Небесной Невесты, если ограничиться лишь несколькими символами, служит центральным событием в единой цепи Божественных проявлений в сокрытом мире. В Боге воссоединяются активное и пассивное, порождающее и воспринимающее, и из этого союза восстает вся земная жизнь и блаженство. Сексуальная символика используется вновь и вновь в самых различных вариациях. Один из образов, введенных для описания развертывания сфирот, изображает их, как отмечалось ранее, как плод мистического зачатия, в котором первый луч Божественного света есть также семя творения577.
Вопросы о самом наличии двух полов, их возникновении, принципиальной разнице между земной (сексуальной) и мистической (асексуальной) любовью в романах и дневниках Поплавского подробно анализирует Д. В. Токарев в 4‐й главе («Яд мистики») своей монографии, прежде всего в контексте взглядов алхимии и психоанализа. Идеи мистической андрогинности, динамики взаимодействия между разделенными полами и их единства, достижения мистического слияния посредством подавления влечения («умерщвления желания плоти») в момент совокупления вполне оправданно рассматриваются им в рамках представлений об «алхимическом браке»578.
«Каббала есть тайна о полах и рождении», – утверждает Борис Поплавский в одной неопубликованной рукописи начала 1930‐х годов. Известно, что в то время он работал над трактатом о «мистике пола» – «Cabbala sexualis». «Какой все-таки сегодня счастливый день, – записывает он 1 декабря 1932 года. – 1. Я написал 10 страниц Каббалы Сексуалис. 2. Я молился в двух церквах почти час. 3. Я видел Тебя, родная, обиженн<ая>, ласковая девочка. Какое все-таки счастье жить…»579
Фрагменты этого сочинения под разными названиями580 разбросаны по архивам. Можно предположить, что Поплавский собирался написать на эту тему отдельную книгу, а также то, что значительная часть этого текста нам сегодня недоступна.
Что же это было за сочинение? О чем говорится хотя бы в известных нам фрагментах (см. ил. 25–26)? Просто перечислим основные вопросы, которые в них затрагиваются. Творение мира как результат жажды и зачатия, процессов взаимодействия между мужскими (субъективными) и женскими (объективными) силами, описываемых в сексуальных терминах. Проблемы определения природы и взаимоотношений разума и воображения, субъекта и объекта, личности и индивидуальности581, телесного, душевного и духовного, мистической телесности; проблема разделения единства, распада изначальной андрогинности на два пола; и т. д.
Обсуждая все эти вопросы, Поплавский использует доступный ему арсенал эзотерических, религиозных, философских взглядов, цитаты из Зоѓара соседствуют с отсылками к диалектике Гегеля, Блаватская – с Фихте, идеи «западного оккультизма» – с таковыми «восточного». Вот лишь один из характерных примеров из этого сочинения:
В[опрос]: Но если первое творение означалось Тобою как совокупление неизвестного отца с матерью-пространством, астр[альный] св[ет] как семя тоже должен участвовать в аналогии.
О[твет]: Да. Творение как раз и началось с истечения семени-логоса неизвестного Творца, и первое его лицо есть не-сущая жена Девапракрити582, Сефира Кетер. Затем сын ее, совокупляясь духовно с нею, порождает семь сыновей второго семейства. Но в том-то и весь вопрос о мотиве творения, что истекло ли семя мира от отца к матери произвольно и жертвенно, то есть непорочно, или же непроизвольно и сладострастно, то есть как то предполагал Платон, говоря, что Эрос – сын Пороса, Богатства, и Пении, Бедности583. Причем Порос, напившись амброзии, то есть находясь в переизбытке бытия и выйдя из дома Богов в сад, то есть начав уже опускаться в низшую сферу, заснул, и во сне Пения приблизилась к нему и исторгла у него Астральный Свет – семя творения.
Очевидно, что Поплавский работал над этим трудом на протяжении нескольких лет, поскольку еще в декабре 1930 года в его дневнике встречается такая запись:
Близость Рождества, тоска о Танечке… <…> 50 страниц Каббалы, скитанья в тумане, угрызения совести584.
Полутора годами позже, в августе 1932 года, он пишет в дневнике по-французски:
Matériaux et remarques sans suite pour la Cabbala sexualis.
Pour toi pour que tu comprennes ce que tu sus sans comprendre et ce que je n’aurais jamais appris sans toi, mourant de tristesse quoique nous sommes les enfants du même ange de la peur, peur de la mort pour moi, pour toi peur du sacrilège, pour que tu t’arrêtes de descendre et moi je m’arrêterais de monter vers la grande Lumière qui aveugle tout souvenir – un jour de pluie de grandes conversations perdues dans la tristesse des capes (21. VIII. 1932)585.
Смысл этой записи может быть понят в контексте рассуждений на сходные темы, которыми изобилуют дневники Поплавского того времени. Тогда же, в декабре 1932-го, он пишет о человеческом теле как «каббалистическом чуде»586. Тема «божественной телесности» неоднократно упоминается в дневниках, составляет предмет важнейших разговоров в романах, обнаруживает себя и в стихах. «Жизни же нет вне плоти, – рассуждает Поплавский 1 декабря 1932 года. – Ни в духе, ни в теле. Даже в духе ее больше, чем в теле, страшном обнаженном (оскверненном) теле выпавших из жизни. Что же есть плоть? Плоть есть величайшее живое чудо, для которого ни духовной, ни телесной жизни недостаточно. <…> Чистая духовность еще скорее губит чудо плотской жизни, чем чистая телесность, которая все-таки, любя мгновеньями, поднимается до нее»587.
«Мужчина без женщины не бывает в Боге» (Каббала), —
записывает Поплавский 1 января 1933 года очень важную для него мысль, почему-то относя к каббале известное место из 1‐го Послания к Коринфянам588. Отметим, что ведущие литературные критики русской эмиграции, В. Ф. Ходасевич и Г. В. Адамович, единодушно характеризовали поэзию Поплавского как «женственную». Ходасевич отмечал «женственный, неврастенический стыд Поплавского»589, Адамович же, после кончины поэта, писал, что
все неслось, все стремительно летело куда-то в этом измученном и духовно-женственном сознании, неспособном дать ровный блеск, но сиявшем несравненными вспышками…590
5.4.1. Источники
Чтобы попытаться понять причины интереса поэта к тому, что он называет «каббалой», или «каббалистикой», в связи с «мистикой пола», важно прояснить вопрос о возможных источниках, которыми он мог при этом воспользоваться. Анализ доступных нам его текстов позволяет нам сделать на сей счет нижеследующие предположения.
Одним из наиболее очевидных источников информации о каббале, и, в частности, о «каббалистической» мистике пола, были сочинения уже знакомого нам Элифаса Леви Захеда (1810–1875), католического диакона, отказавшегося принять священство и посвятившего себя теории и практике церемониальной магии, оккультизма, каббалы и системы Таро. Поплавский читал его наиболее известный труд «Догма и ритуал высшей магии» («Dogme et rituel de la haute magie». 1854. 2 т.), а также, возможно, «Histoire de la magie» (1859), «La Clef des grands mystères suivant Hénoch, Abraham, Hermès Trismégiste et Salomon» (1859) и «Les Mystères de la Kabbale ou l’Harmonie occulte des deux testaments» (1861). Став родоначальником «оккультной каббалы» XIX века, Элифас Леви, кажется, впервые затрагивает в своих книгах проблематику пола в каббале, правда понимаемой столь фантастически, что правильнее было бы поставить здесь это слово в жирные кавычки591. Для Леви каббала вовсе не была эзотерической стороной иудаизма, он рассматривал ее как универсальное знание, являющее собой непосредственное откровение Слова (Логоса) в мире. Это некий всеобщий герменевтический ключ, связанный с символизмом чисел и букв, который позволяет объяснять явления, относящиеся к иерархически и онтологически более низким уровням реальности, с помощью логики соответствий и всеобщей аналогии592. К реальной еврейской каббале все это имело малое отношение. Гершом Шолем называл представления Элифаса Леви о каббале «блистательной неразберихой и недоразумением»593, подчеркивая, что и в целом деятельность французских и английских оккультистов не дала ничего ценного для понимания каббалы и только способствовала возникновению путаницы, смешивающей каббалу с учениями, никак с ней не связанными,
такими как предполагаемое каббалистическое происхождение карт Таро. К этой категории исключительного шарлатанства относятся многочисленные и читаемые повсюду книги Элифаса Леви, Папюса и Брата Пердурабо (Алистера Кроули), каждый из которых обладал ничтожными познаниями в каббале, что не мешало им восполнять этот недостаток при помощи воображения594.
Говоря о проблеме разделения на два пола, Элифас Леви предвещает возникновение последнего, всеобщего синтеза, когда падший и наказанный Люцифер будет оправдан и появится универсальный Андрогин, которого он называет Бафометом (мы еще увидим буквальное повторение этой идеи Поплавским). В этом синтезе, или состоянии, не только человечество соединится с Богом, возникнет своего рода богочеловечество, но и сольются воедино мужское и женское.
Два пола будут одно, по слову Христа; будет создан великий Андрогин, человечество будет женщиной и мужчиной595, —
пророчествует Леви. В своих книгах он также изображает «новую Землю» – своеобразную «вселенскую Церковь»:
Это дворец мужа и жены; здесь живет чистая и небесная любовь; здесь уже нет различия между чинами и полами: один Бог есть всё во всем596.
Принцип андрогинности вообще обладает для Элифаса Леви особенным значением: его воплощением служит Бафомет, космическое существо, возникшее как результат слияния полов (фактически это восстановленный Адам Кадмон каббалы). Согласно Леви, человечество достигает искупления и спасения благодаря «христоподобным» страданиям Девы Марии, в результате которых искупление даруется и Люциферу597. Сразу же отметим, что и Бафомет, и фигура Люцифера были исключительно важны и для Поплавского. Так, в дневнике Терезы в романе «Аполлон Безобразов» мы читаем:
Прижать к своему сердцу Иисуса – великое счастье, но прижать к сердцу Люцифера – еще прекраснее, ибо Люцифер глубже страдает и обречен огню. Не святого, а изгнанного и падшего любишь. Искупить Люцифера – вот что хотела бы я, если бы была Марией598.
Вероятно, именно идеи Элифаса Леви послужили источником, скажем, таких записей в дневниках Бориса Поплавского:
Иисус. Всё для другого, без жажды – естественно, радость дарования и подарка.
Адам – всё для себя, или для себя – личности, а когда Адам раскроет призрачность личности, всё для себя – мирового субъекта, которому и личность приносится в жертву, своя и чужая, буддийский аскетизм.
Нахожу третье, среднее между ними. Бафомет – сексуальность, в которой отчасти для себя, отчасти для любимого. Ибо жажда в своем перекипании и переплеске становится жертвой за жаждуемого, отменяет самого себя.
Ибо в Адаме личность борется со всеми другими или уничтожается, в Иисусе сохраняется, но обращается в Бафомете же, этой школе Иисуса. Личность учится побеждать себя тем, что она сперва удваивается [я и моя жена одна личность], а потом и уничтожается [мои дети – моя плоть]599.
Впрочем, сходные представления Поплавский мог обнаружить и в мартинистской каббале Г. О. Мёбеса, в частности писавшего:
…традиционный Бафомет глобусом своих реализаций <…> разъединил полярности Человеческого Андрогината. <…> Но как им освободиться от этого рабства? Как им воссоединиться в первичный, мощный Андрогинат? <…> Надо, утончив материю глобуса, проникнуть сквозь него навстречу друг другу, завладеть Бафометом, притянуть его к себе, влезть в него, смело проникая в его органическую жизнь, добраться до его рогов, дематериализовать их и самим устремиться вверх, сжигая свою личность в пламени восходящей унитарности, увенчивающем астрального божка. Вот путь Реинтеграции тех, <…> кому не страшно принять на самого себя образ крылатого андрогинного чудовища. Это путь тамплиерский600.
Еще подробнее, опираясь на десятки источников, рассматривает эту тему В. А. Шмаков в «Книге Тота» (1916)601.
Немного отступая в сторону (или даже обращаясь вспять), хотелось бы отметить значимость фигуры Люцифера (образ которого традиционно связывается с Луной) для Максимилиана Волошина. Этот персонаж появляется не только в поздних его стихах, скажем, в тех же «Путях Каина» («В начале был мятеж, / Мятеж был против Бога, / И Бог был мятежом. / И всё, что есть, началось чрез мятеж…»), но и в венке сонетов «Lunaria» (1913):
Зане из сонма ангельского клира
На Бога Сил, Творца бездушных сфер,
Восстал в веках Денница-Люцифер,
Мятежный князь Зенита и Надира.
Ваяя смертью глыбы бытия,
Из статуй плоти огненное «Я»
В нас высек он: дал крылья мысли пленной…602
С Волошиным у Поплавского вообще много общих – даже не тем, а образов, интуиций, аллюзий. Поплавский посвятил Волошину одно из своих ранних стихотворений, «Мои стихи о водосвятии», написанное еще до эмиграции и своими апокалиптическими настроениями и образностью, вероятно обязанное волошинскому сборнику «Демоны глухонемые» (Харьков, 1919)603. Могли ли они быть знакомы лично? Это кажется вполне вероятным, во всяком случае, Поплавский вполне мог – видеть и слышать Волошина. Осенью 1918 – весной 1919 года Поплавские жили в Ялте, в этом городе состоялся литературный дебют Бориса: в январе 1919‐го он выступил с чтением стихов в Литературном обществе им. А. П. Чехова604. Волошин же в конце октября 1918 года отправляется в турне по городам Юга России и весь ноябрь (с 29 октября / 11 ноября по 30 ноября / 12 декабря) проводит как раз в Ялте. Он выступает с несколькими лекциями, причем дважды это происходит на заседаниях того самого Литературного (или Литературно-художественного) общества в здании ялтинской женской гимназии: 3/16 ноября состоялась его лекция «Судьба Верхарна» (с чтением собственных стихов), 8/21 ноября – лекция «Бунтарская стихия русской истории и ее провидец. (Жизнь и творчество живописца В. И. Сурикова)». Еще две лекции, «Скрытый смысл войны» (2/15 ноября) и «Жестокость в жизни и в искусстве» (10/23 ноября), были прочитаны им в других помещениях605. На наш взгляд, факт посещения Поплавским (да и его отцом) этих выступлений Волошина выглядит не просто возможным, но практически неизбежным: это были культурные события, о которых говорил весь город.
Близость двух поэтов можно объяснить и их общим интересом к одним и тем же идеям и источникам. Вообще же (хотя здесь и не место углубляться в этот вопрос), на наш взгляд, из русских символистов, увлеченных эзотерическими вопросами, Волошин был наиболее близок Поплавскому. Вот лишь один пример, указывающий на это. Обратим внимание на лунно-люциферианский606образ Mare Tenebrarum, «Моря мрака», в том же «венке сонетов» Волошина:
Здесь рухнул смерч вселенских «Нет» и «Да».
От Моря Бурь до Озера Видений,
От призрачных полярных взгромождений,
Не видевших заката никогда,
До темных цирков Mare Tenebrarum
Ты вся порыв, застывший в гневе яром,
И страшный шрам на кряже Лунных Альп607.
И вспомним одно из наиболее известных стихотворений Поплавского:
Тэнэбрум марэ – море темноты.
Пройдя пролив чернила, мы в тебе…
Летят утопленники в море пустоты.
В тэнэбрум марэ – море темноты608.
Есть основания также полагать, что на восприятие Поплавским образа Люцифера могла оказать влияние и известная статья В. И. Иванова «Пролегомены о демонах» (1916), вошедшая в его сборник «Родное и Вселенское» (1917). В этом тексте Люцифер, «дух возмущения», богоборчества, эгоизма, выступает как вдохновитель человека на творческий подвиг и, фактически, «отец культуры». Иванов пишет:
…вся человеческая культура созидается при могущественном и всепроницающем соучастии и содействии Люцифера, <…> наши творческие, как и наши разрушительные энергии – в значительной части его энергии, <…> через него мы бываем так красивы смелостью почина, дерзостью самоутверждения, отвагою борьбы – и пусть даже несчастны, но и самим красивым страданием нашим так горделиво упоены;
…воздействие это заключает в себе, на первых порах, и необычайную духовную возбудительность: могущественно повышает и обостряет оно все бытийственные и творческие энергии человека. <…> действие в человеке люциферических энергий <…> составляет естественную в этом мире подоснову всей исторической культуры609.
Сходные рассуждения мы обнаруживаем у Поплавского. «Я теперь скромнее и честнее, – признается он, – я понял свою люциферическую природу, и я ищу другого Люцифера, который бы растаял в моем присутствии, тогда и я обращусь, но не раньше. <…> Я же тоскую от богатства. Но это – если Бог хотел меня Люцифером в общей гармонии мира…»610 И далее, в другом месте:
Но Люцифер пал раньше. Ему Бог дал абсолют воли и чистоты. Но отделил ее от себя, дал ему, может быть, слишком много, и Люцифер соблазнился о своем богатстве611.
Отметим также, что Иванов в своей статье возводит само происхождение представления о Люцифере к каббале:
…образом Люцифера обязаны мистики каббалистическому преданию612.
На отношение Поплавского к каббале не могли не повлиять и теософские книги. О том образе каббалы, какой мог сложиться у читателя сочинений Е. П. Блаватской и ее последователей, мы уже подробно говорили выше. Достаточно констатировать, что Поплавский мог узнать из сочинений Блаватской о таких концепциях каббалы, как бесконечный Абсолют Эйн-соф, первочеловек Адам Кадмон, эманация сфирот613; вместе с тем основательницу Теософского общества едва ли всерьез занимал вопрос о каббалистическом понимании метафизики пола.
Намного больше информации на эту тему могли дать Поплавскому уже хорошо нам знакомые сочинения Папюса, врача и оккультиста, подобно Поплавскому несколько лет изучавшего в парижской Национальной библиотеке книги по магии, каббале, Таро, алхимии и подобным материям. Автор около 20 книг, член Теософского общества, Каббалистического ордена Розы-Креста и еще нескольких оккультных и парамасонских организаций, Папюс известен, в частности, благодаря своему многократно переизданному и переведенному на разные языки труду о каббале «La Cabbale. Tradition secrète de l’Occident» (1892). Хотя Г. Шолем относился к познаниям этого автора в каббале крайне пренебрежительно, стоит отметить, что Папюс был любознателен и пунктуален: в своей книге он использовал сочинения многих христианских каббалистов (в том числе Кнорра фон Розенрота и Ф. Й. Молитора), ученых-гебраистов, востоковедов, а также переводы каббалистических текстов, включая Зоѓар и сочинения лурианской каббалы. Мужской и женский принципы мироздания, их роль в космогонических процессах обсуждаются в разных местах этой книги, с которой, вне всякого сомнения, Поплавский должен был познакомиться.
Наконец, Поплавский, судя по уже известным нам спискам прочитанного и выпискам в дневниках, был знаком с 6-томным французским переводом главного текста каббалистической традиции – книги Зоѓар, изданным в начале ХX века614, – или же, по крайней мере, с его 1-томным сокращенным вариантом, увидевшим свет в 1925 году615. Мы уже упоминали выше этот перевод. Он был выполнен неким якобы «албанским аристократом» Жаном де Поли (Jean de Pauly; 1860–1903), под именем которого (предположительно) скрывался крещеный еврей из Галиции Пауль Мейер, и оказал огромное влияние на восприятие каббалы в Европе начала ХX века. Благодаря его появлению образованная публика впервые получила возможность познакомиться с главной книгой каббалы во всей ее полноте; этой возможностью воспользовались и такие философы русского Серебряного века, как С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, А. Ф. Лосев и др.616
Поскольку этот перевод имел определяющее значение для понимания каббалы в России начала ХX века, имеет смысл сказать пару слов о том, как его оценивал Гершом Шолем. Этот крупнейший исследователь еврейского эзотеризма столкнулся с ним еще в юности, в 1919 году, о чем подробно и красноречиво рассказал в ивритской версии своих воспоминаний (в немецком варианте автобиографии Шолема этот эпизод передан очень кратко):
Переводчик, сначала называвший себя по-немецки Johannes von Pavly, затем по-французски Jean de Pauly, и выдававший себя за албанского дворянина, вне всякого сомнения, был крещеным евреем из Восточной Галиции, <…> и эта удивительная, если не сказать патологическая фигура не может не вызвать интереса. <…> Перевод этот получил награды, хвалебные и восторженные отзывы. Им пользовались как надежным источником, его часто цитировали в исследованиях по истории религии… <…> Этот человек, еврей, неплохо знакомый с этой книгой (то есть с Зоѓаром. – К. Б.), оказался благочестивым католиком. Мало того, он приложил все усилия, чтобы привнести в текст Зоѓара христианские догматы о Троице, Воплощении и рождении Мессии при помощи святого духа и путем непорочного зачатия. Вдобавок он еще «пошутил», присовокупив к своему переводу около 500 страниц примечаний, состоящих сплошь из выдуманных цитат. <…> Фальсификация тысяч цитат из книг, в которых ничего подобного не говорилось, из источников, которых не существовало вовсе, поразила меня. Переводчик был гений изобретательности и выдумки. <…> [Редактор книги раввин Ш. Бек] не подозревал, что имеет дело с авантюристом и мошенником617.
Так или иначе, именно из этой книги заинтересованные читатели, к числу которых, безусловно, принадлежал и Поплавский, могли узнать о мире каббалистических мифов и символов, концепций и прозрений618.
Поплавский читал книги по философии и эзотерике на французском и русском языках, но неплохо владел и немецким (скажем, цитаты из Якоба Бёме в его рукописях обычно приводятся по-немецки). Поэтому мы можем добавить к числу вероятных источников его познаний в обсуждаемой области и на тот момент единственную книгу, специально посвященную «теме пола» в каббале. Это «Эротика каббалы» («Die Erotik der Kabbala»; изд.: Prag: Verl. Dr. Josef Flesch, 1923) еврея-психоаналитика Мордехая Георга Лангера (1894–1943). Поплавский интересовался психоанализом, и его вполне могла привлечь психоаналитическая трактовка каббалистических представлений о половых различиях и проблемах. Сложнее обстоит дело еще с одним автором. Мог ли Поплавский читать книги по-английски? Это кажется вполне вероятным, если принять во внимание, что уже в его рукописных тетрадях 1922 года содержатся учебные записи, свидетельствующие об изучении английского языка. Если он владел этим языком хотя бы для чтения, то в сочинениях Артура Эдварда Уэйта (1857–1942), известного британского поэта, писателя, историка, оккультиста, таролога, первого систематизатора истории современного западного оккультизма, он нашел бы богатейший материал. Уэйт написал три книги о каббале: «The Doctrine and Literature of the Kabbalah» (1902), «The Secret Doctrine in Israel. A Study of the Zohar and its Connections» (1913) и «The Holy Kabbalah» (1929), в которых, в частности, впервые на основе реальных каббалистических сочинений попытался проанализировать сексуальную символику каббалы Зоѓара, объявив «тайну пола» главным учением этой эзотерической традиции619. Немаловажным представляется и тот факт, что Г. Шолем дает намного более положительную оценку его трудам620.
Уэйт пользовался в своих книгах переводами различных каббалистических сочинений, однако важнейшим из них, несомненно, был Зоѓар; в сущности, в этом авторе-оккультисте можно видеть своеобразного комментатора главной книги каббалы. «Отсюда выстраивается каббалистическая доктрина полов, намного опередившая свое время, к какому бы веку христианской эры мы ни относили эту литературу, – мог прочитать в одной из книг Уэйта Поплавский. – Суть ее сводится к идее о том, что мужское и женское разделены, но по отдельности не составляют полного человека, или, более точно, словами самого текста, – они лишь половинки тела; что благословение не может почить на ущербном и неполноценном; что разделенное в себе существо не может иметь жизни вечной или получить наследие в вечности, „ибо красота женская восполняется красотой мужской“621. Сказано, что брачное единение небесных мужчины и женщины свершилось в месте, называемом Сионом и Иерусалимом, которые символизируют, как истолковывается дальше, Милость и Суд. „Когда Невеста соединяется с Царем в господстве Субботы, тогда все становится единым телом“622. Тогда Святой святых восседает на Своем престоле и все сущее входит и становится единым с Неделимым, Совершенным и Святым Именем»623.
Размышления Поплавского о природе мужского и женского, о тайне плоти, ее мистическом измерении, соединении двух этих принципов в совершенном человеческом существе звучат в унисон с высказываниями ведущих европейских оккультистов. «Какова природа активного начала? – изливать, – читаем у Элифаса Леви. – Какова природа пассивного начала? – собирать и оплодотворять. Что такое мужчина? – это посвятитель, тот, кто ломает, пашет и сеет. Что такое женщина? – это образовательница, та, кто воссоединяет, орошает и жнет. Мужчина воюет, женщина несет мир; мужчина разрушает, чтобы творить, женщина строит, чтобы сохранять; мужчина – это революция, женщина – это примирение; мужчина – отец Каина, женщина – мать Авеля»624. Мысли Поплавского о грехопадении как катастрофическом расколе, порче изначальной человеческой природы также обнаруживают параллели с упомянутыми выше сочинениями. Так, согласно Папюсу,
под влиянием грехопадения произошло два феномена: 1) Разделение единичного существа в целый ряд существ двуполых Адам-Ева625. 2) Материализация и подразделение каждого из этих двуполых на два материализованных существа: мужчину и женщину. Это состояние земное. Надо, однако, заметить, согласно указанию Таро, что каждый мужчина и каждая женщина содержат в себе образ первоначального единства: мозг – это Адам, а сердце – Ева, в каждом из нас626.
Интересно, что тема пола в контексте каббалистического учения связывается у Поплавского не только с личными переживаниями, но и с пониманием исторических (метаисторических) процессов и событий, судьбы России, беды которой он также объясняет нарушением «каббалистического» равновесия между царем и народом.
…был долгий разговор с Воронцовым627 о Каббале, потом о России, где он себя показал действительным царевым слугою, —
записывает он 1 января 1933 года628. В том же месяце продолжает тему:
Россия погибла оттого, что Петр сбрил бороду и, куря трубку в виде члена, пел похабные песни на улицах Москвы, из‐за плоского протестантизма Петра, ибо кончился царь-батюшка, наместник Христов. Каббалистически это муж-монарх, не уважающий своей жены-народ и насилующий ее не в любви и согласии, не природно и благостно. Отчего народ и родил уродливое беспочвенное дитя – интеллигенцию629.
Разделенность на два пола («М» и «Ж») Поплавский считает основной характеристикой и главным принципом устройства Вселенной и мирового процесса:
Всё в мире, всякая жизнь есть М. Ж., электрическое поле, иссякание которого есть жизнь. <…> Темное кипение М. Ж. есть темное основание Бога, природы в Боге, к которой и против которой экстенсивно растет Бог за счет М. Ж.630
Динамика мужских и женских сил, понимаемая как взаимодействие различных сфирот, проявляется и в истории государств. В одной из статей Поплавский дает сравнительные характеристики России и нескольких европейских стран, исходя из такого подхода и одновременно критически отзываясь о революции:
Россия: ничего не знала никогда о личности. Она есть Ж того М, которое есть Германия. Свободно выкрикнули о свободе, но интеллигенция, получив правление тогда, когда народ повалил самодержавие, не имела жизни в себе, особенно Гебуры и Типерета, строгости и счастья631, и поэтому властители новые вышли из ее среды, опять миновав личность; насильно опять живет в МЖ. <…> Германия <…> была свободной и свободно отказалась от свободы <…>. Свободно предалась Люциферу <…>. У Гитлера гностическое бесстрашие, никого не жалко – превозможем жалость в себе и к себе…632
Революцию, из‐за которой многие русские были вынуждены покинуть свою страну, он рассматривает как своего рода аналог метафизической катастрофы, в результате которой само Божество в виде Шхины (Присутствия) оказалось в изгнании. Россия для него – жена, потерявшая мужа в лице изгнанников, рассеянных по миру. Так, рассуждая о сущности аскетизма в статье «В поисках собственного достоинства. О личном счастье в эмиграции» (март 1934), Поплавский отмечает:
Достоинство одиночества есть аскеза. Закончено путешествие в глубь своего я, т. е. закончено путешествие в глубь семьи. Достоинство счастья есть добродетель, но в коллективном смысле мы все вместе, вся эмиграция, – как муж без жены – Родины, и Россия – жена без мужа, ибо, как особенно ни щемит сердце по разлуке со своей суженой (Родиной), – если она не уважает моего личного достоинства, мой решительный долг ее покинуть, как Бог покинул человека, едва тот согрешил, как супруг отделяется от супруги в Божественном имени Шехина. – Радость покидает землю633.
Рассуждения Поплавского, на наш взгляд, прямо отсылают к известному месту в «Книге Сияния», которое он мог найти, скорее всего, во французском переводе Зоѓара:
У любого человека должно иметься Мужское и Женское, ради упрочения веры, и тогда Шехина никогда не покинет его. И если ты скажешь: «Так как у вышедшего в путь отсутствуют Мужское и Женское, то Шехина покидает его», – приди, взгляни! Тот, кто выходит в дорогу, пусть произнесет молитву перед Святым, благословен Он, чтобы почила на нем Шехина Господина его, еще до того, как он вышел, и пока присутствуют Мужское и Женское. Когда же молитва и хвала произнесены им и почила на нем Шехина – тогда пусть выходит, ибо Шехина сочеталась с ним ради того, чтобы имелось Мужское и Женское. Мужское и Женское в городе – Мужское и Женское в поле. Об этом сказано: «Правда пойдет пред Ним и поставит на путь стопы свои» (Пс. 84:14)634.
5.4.2. Андрогин
Двойной соблазн – любви и любопытства…
Девичья грудь и голова пажа,
Лукавых уст невинное бесстыдство,
И в быстрых пальцах пламя мятежа…
В твоих зрачках танцуют арлекины…
Ты жалишь нежно-больно, но слегка…
Ты сочетала тонкость андрогины
С безгрешностью порочного цветка.
Интерес Поплавского к каббалистическим представлениям о сущности пола был тесно связан еще с одной уже знакомой нам темой, закономерно появляющейся в его сочинениях: андрогинностью как признаком совершенного состояния. Разумеется, идея о первоначальной андрогинности человека широко распространена в религиозно-философских и мистических традициях с древнейших времен; она занимает важное место и в каббале, и в европейском эзотеризме (Я. Бёме, И. Г. Гихтель, Г. Арнольд и др.), откуда и проникает в современный оккультизм. Поплавский был весьма начитан в этой литературе, а потому затруднительно установить, насколько в его случае эта тема была связана именно с изучением каббалы Зоѓара. К тому же мы полагаем, что одним из главных его источников в данном случае стала книга Д. С. Мережковского «Тайна Запада: Атлантида – Европа» (Белград, 1931). В анкете «Новой газеты» (1931) Поплавский выделяет две «глубокие и вдохновенные книги» «в философской области: „На весах Иова“ Шестова и „Атлантида“ Мережковского“»636, в другом месте отмечая, что
единственное возражение на прекрасную «Атлантиду» Мережковского есть то, что там слишком много страху и недостаточно любящей обиды за смерть и чувства вины Бога перед людьми за смерть637.
Андрогинизм – одна из ведущих тем этой книги Мережковского, рассуждающего, к примеру, о несовершенстве плотского человека следующим образом:
Мужчины любят мужчин, женщины – женщин, потому что для тех в мужском просвечивает женское, а для этих в женском – мужское; как бы золотая россыпь первичной двуполости – целого Человека, Андрогина, большего, чем нынешний человек, расколотый надвое, на мужчину и женщину, сверкает в темной руде двух раздельных полов638.
Отголоски этих мыслей нетрудно отыскать в романах Поплавского. Так, в романе «Аполлон Безобразов» мы читаем:
…достаточно музыке на мгновение прерваться, взволнованные голоса, как разбуженные наркоманы или неудачным движением разлученные любовники, наперебой требуют вернуть им телесно-музыкальное согласие их динамического андрогината639.
Еще сильнее эта тема звучит в романе «Домой с небес»:
Когда Олег был здоров, самоуверен, счастлив, Таня не расставалась с ним целые дни, целые недели не разобщалась сердцем… <…> Но вдруг отстранялась вспотевшая голова, и, как апокалипсический лев, поднявший голову от мяса и окровавленной лапой раскрывающий книгу, Олег задавал вдруг какой-нибудь привычный им головоломный вопрос – и тотчас же начинался между ними их особый, свирепый, никому не понятный каббалистический разговор, окруженный неведомой роскошью атлетических рук, блеском коричневой шелковой кожи и глаз, в которых горячее сумасшествие крови вдруг переключалось, преображалось, меняло направление и терзало, мучило теперь дух, как только что ломало и ласкало тело. «Слушай, ты, – спрашивал вдруг Олег, своей страшной рукой отстраняя от себя ее плечо, как раздваивающаяся андрогина, в то время как ноги их и бедра оставались еще в положении совокупления, – скажи, ты понимаешь, что значит половые отношения с Богом?» <…> Во время таких разговоров сердце вдруг леденело, тело успокаивалось в античном, тяжелом, фресковом приволье абсолютной откровенности, так что, говоря, он крепкой горстью продолжал теснить, ощупывать ее бедро, но избыток их здоровья искренно, ярко претворялся в силу их львиного, тяжелого, религиозного любопытства. Потому что, как правильно говорила Таня, они оба были не совсем люди, именно человеческого им не хватало, ей в особенности, она скорее была великолепным духовным зверем, потому что идеальная физическая организация в ней соседствовала, совмещалась с органическим кровным вкусом к хрустальной музыке чистой отвлеченности логики, метафизики Каббалы640.
Впрочем, таинство предвечного Андрогина, обсуждаемое в контексте еврейской «тайной науки», становится одним из лейтмотивов уже «Разоблаченной Изиды» и, в особенности, «Тайной Доктрины» Блаватской. (Не отсюда ли черпал вдохновение, в том не признаваясь, сам Мережковский?) Обратим внимание, к примеру, на такие цитаты из «библии» новейшего оккультизма:
Так повторяется на Земле Таинство, утвержденное, по свидетельству Ясновидцев, на Божественном Плане. Сын Непорочной Девы (или Недифференцированный Протил, Материя в ее Беспредельности) вновь рождается на Земле, как Сын земной Евы, нашей матери Земли, и становится Человечеством в его совокупности – прошлым, настоящим и будущим – ибо Иегова, или Jod-Нé-Vau-Нé, – андрогин, или двуполый641…
В еврейском Оккультизме они именуются одновременно Achath, «Единый» женского начала, и Achad – «Единый» мужского начала. Монотеисты воспользовались и сейчас еще пользуются глубоким эзотеризмом Каббалы… <…> Фраза в Сефер Иецира – «Achath-Ruah-Elohim-Chiim»642 выявляет Элохима в лучшем случае Андрогином, причем женское начало почти преобладает, ибо фраза эта читается: «ЕДИНЫЙ есть Она, Дух Элохима Жизни». Как сказано, Ахат (или Эхат) женского начала, и Ахад (или Эхад) мужского, оба означают Единого…
Во всех религиях все они, включая высшие и низшие Иерархии, исходят от Божественной или Небесной Девы, Великой Матери, Андрогины, Сефиры Адам Кадмон. <…> На плане дифференцированной природы она является женским соответствием Адама Кадмона, первой Андрогины… <…> О, спутники, спутники, человек, как эманация, был одновременно мужем и женою, истинно, Адамом Кадмоном, и таков смысл слов: «Да будет Свет, и был свет». И это и есть двуединый человек643.
В «Изиде» Блаватская также неоднократно подчеркивает двуполость (bisexuality), или андрогинность (androgyny), Первочеловека:
Мудрость, посредством которой Отец сотворил небеса, есть Сын, или каббалистический андрогинный Адам Кадмон644.
Когда настало время активного периода, была произведена естественная экспансия этой Божественной сущности изнутри наружу <…>; и из этого вечного и бесконечного света (который для нас – тьма) была излучена духовная субстанция. Это был Первый сефирот (Sephiroth), содержащий в себе другие девять תוריפס сефиротов, или разумов. В своей совокупности и единстве они представляют Первоначального Человека, Адама Кадмона, πρωτόγονος, который в своей индивидуальности или единстве все же двойственен (dual), или двупол (bisexual), греческий Didumos, ибо он есть прототип всего человечества645.
Можно продолжать цитировать эти столь же глубокомысленные, сколь и неряшливые в своих интерпретациях каббалистических идей сочинения знаменитой теософини. Мы знаем, что Поплавский читал их, не принимая на веру, но обретая в них источник вдохновения, когда обнаруживал что-то отвечавшее его собственному мистическому опыту, размышлениям и переживаниям. Вероятно, так же относился он и к сочинениям других авторов-оккультистов. Так, в лекциях математика-оккультиста Г. О. Мёбеса 1911–1912 годов, язык которых, впрочем, куда менее таинственен, куда более конкретен, он мог прочитать:
Представьте себе Архетип как нечто гармоничное, андрогинное, всезнающее, вседовольное, одаренное притом способностью проявления активности и, соответственно этому, могущее ограничивать сферу этой активности. Как выражаются обыкновенно, – это Высшее Начало раздваивается на активное и пассивное проявление646.
Впрочем, андрогинат как центральный принцип мироздания – это вообще одна из главных идей этого мыслителя-эзотерика. «Если ты веришь в Высшую Андрогинную Манифестацию Божества и усмотрел в каких-либо эманациях Ее характерную черту активности, экспансивности, того, что ведает, – пишет он, – то ты тем самым должен быть убежден в существовании других эманаций пассивного, аттрактивного характера, совпадающих с областью того, что ведать можно»647.
Позволим себе сделать небольшое отступление, как бы взглянуть в другую эпоху, о которой мы уже упоминанали в самом начале книги. Это конец XVIII – начало XIX века. Каббала становится тогда в России важной частью масонского учения, что нашло отражение и в некоторых литературных произведениях. Адам Кадмон в масонской доктрине – это предвечный человек, Слово, Христос и, вместе с тем, несколько парадоксальным образом, – Адам сотворенный и падший. Именно наличие этой двойственности дает масонам надежду на спасение: Адам Кадмон является архетипической фигурой для масона, также падшего, но стремящегося открыть в себе «внутреннего человека», то есть частицу Предвечного Адама, которым единственно и может быть спасен мир648. Типичный герой масонской литературы —
это просто человек, который представляет одновременно Ветхого и Нового Адама. Подобно Ветхому Адаму, он падает из‐за множества желаний, подобно Новому Адаму он восходит, поддерживаемый моральным учением масонства649.
Выраженное в художественной форме, это представление можно обнаружить в романе М. М. Хераскова «Кадм и Гармония» (1787)650 и поэме С. С. Боброва «Древняя ночь вселенной, или Странствующий слепец» (1807–1809)651. Оба произведения построены по сходному сюжету: это духовное путешествие героя, изгнанного из «царского дома» («Востока»), в поисках утраченной Мудрости, которое пролегает через «Вавилоны» и «Египты»652. Уже в предисловии к роману Херасков устанавливает два смысловых плана – экзотерический и эзотерический, поясняя, что
одни подразумевают под именем Кадма первосозданного человека, а под именем Гармонии успокоение или услаждение сердца; другие, опровергая мнение первых, нарицают его бывшим рабом Сидонского Царя Агенора, а Гармонию певицею, обретавшеюся при Дворе сего владетеля653.
Таким образом, с одной стороны – мы имеем перед собой переложение истории из «Метаморфоз» Овидия (где Кадм – это один из сыновей сидонского царя Агенора, которых отец отправил на поиски похищенной Зевсом Европы), а с другой – теософическую повесть о странствовании души, ее падении и возвращении. Имя главного героя «Странствующего слепца», Нешáм, образовано от ивритского слова нешамá, «душа». Нешам – «не что иное, как олицетворенное особое существо, – существо превыше всех времен…», как пишет Бобров654. Он был сыном «величайшего монарха, обитающего на высоте Востока», по имени Мизрах (от ивр. мизрах, «восток»). О Нешаме также говорится, что
он был сопряжен с прекраснейшею и непорочной Царевною на Востоке <…>. …любовь их была неразрывна, и они составляли одно655.
Двуполое состояние, на которое намекает здесь Бобров, имеет еще один смысл, указывая на неразрывное единство души и тела:
О связи столь противоположных между собой существ, каков слепец, воспеваемый в эпопее, который известен тут под именем Нешама, и упоминаемая красавица, которая <…> известна под именем Кольгуфа656, можно прямо сказать то же, что говорят о союзе души и тела…657
В обоих произведениях действие начинается с изгнания главных героев из «царского дома», причиной которого служит их моральное падение. До своего падения герой «Слепца» «имел самое проницательное зрение, от коего зависело его благополучие»658, однако после него он его теряет, становясь «слепцом», «сыном ночи». Падение героя «Кадма и Гармонии» также влечет за собой «духовное ослепление», но самое важное, что в результате произошедшей катастрофы оба героя теряют свое «женское начало», то есть утрачивают совершенство, каковое они вновь обретают лишь в результате долгих поисков и испытаний. Характерно также, что у Хераскова главный герой после падения меняет имя (становится принципиально иным): его начинают называть «Адмоном»659, и лишь в конце, воссоединившись с «женским началом», Гармонией, он возвращает себе свою изначальную природу и имя. Не составляет особого труда увидеть, что в этих именах, Кадм и Адмон, скрывается анаграмматически зашифрованный Адам Кадмон. Оба героя в этих произведениях становятся совершенными андрогинами, истинными Адамами…
Если тема андрогинности совершенного человека действительно может быть обнаружена в самых разных традициях различных эпох, то обсуждение в этом контексте мистического общения с Богом в сексуальных терминах отсылает нас, вероятно, именно к еврейскому эзотеризму. Согласно распространенному в каббалистической литературе представлению, до грехопадения Адама и Евы не существовало сексуальной похоти, потому что мужчина и женщина не были отдельными существами. Адам и Ева пребывали в состоянии божественной андрогинности (ду-парцуфин). В идеальном состоянии человека (ѓа-адам ѓа-шалем) не было гендерного раздвоения, различия между тем, кто дает, и тем, кто получает. Как отмечает Э. Вольфсон, согласно каббале,
задача homo religiosus состоит в том, чтобы восстановить женское начало в мужском, соединить их узами, преодолевающими гендерную дифференциацию путем создания полноценного мужчины, воплощающего мужское и женское начала. Онтологически в каббалистической теософии есть только один пол, ибо женский пол является частью мужского. Реинтеграция женского начала в мужское, которой способствуют традиционные религиозные обряды, воспроизводит онтологическое состояние Божественного до примордиального раскола, расщепления андрогинного человека на два пола660.
Соединение мужского и женского в конечном итоге основывается на поглощении или сдерживании «левой стороны» (пассивной стороны Строгого Суда) Древа эманации (сфирот) «правой стороной» (активной стороной Милосердия). В каббалистических текстах, в частности в Зоѓаре, высказывается убеждение, что, когда женская энергия отделяется от мужской, возникает вероятность того, что она превратится в чисто карающую или даже демоническую силу. Сексуальное соединение мужчины и женщины служит символом раскола некогда существовавшего андрогинного единства. В идеальном состоянии гендерная дифференциация нейтрализуется и женщина снова поглощается мужчиной661.
У нас нет возможности подробнее рассматривать здесь тему андрогинности в еврейской каббале. В этом нет необходимости по двум причинам: во-первых, ей посвящена обширная научная литература (укажем прежде всего работы М. Иделя, Э. Вольфсона и Ш. Мопсика)662; во-вторых, Поплавский едва ли мог быть знаком с большинством еврейских источников, которые в этой литературе обсуждаются. Тем не менее эта тема – одна из центральных (а может быть, и главная) в той религиозно-философской системе, которую Поплавский пытался разработать и которая до сих пор остается практически неизвестной, поскольку изложена в еще не опубликованных его текстах. В каком-то смысле Поплавский рассматривал само сотворение Богом человека как создание «женского» – «мужским». «Кстати, о самых тайных вещах, – пишет он в одной из своих работ. – Бог создал человека как жену себе. Ибо жить есть поток сил между двумя полюсами. Однако эта жена отвергла своего мужа, соблазненная более грубыми удовольствиями, узрёнными ею во сне»663. Еще в одном небольшом сочинении, «Rapports sexuels abstracts (разъяснения к [трактату] „Христос и Каббала“)» (1933), Поплавский интерпретирует самое начало творения как пракосмогонический акт зачатия:
Первые супруги есть Две непознаваемые бездны. Бездна добытия и бездна донебытия. Непознаваемый Бог в себе и вне него спящая бесформенная глубина возможности всякого Бога. Затем положительная бездна посылает, источает в отрицательную бездну свое семя – свое присутствие. Это семя <…> есть Даат каббалы664.
Скорее всего, как и в других случаях, его источниками служили сочинения уже известных нам оккультных авторов – Леви, Блаватской, Папюса, а также, как мы предполагаем, Г. О. Мёбеса, у которого эта тема становится одной из центральных; в частности, Мёбес утверждал, что восстановление совершенного состояния – это вполне практическая задача, для осуществления которой человек должен «астрально создать в себе андрогинат [буквы] ו [Тетраграмматона]»665.
Вместе с тем изначальная андрогинность Адама и катастрофический раскол в человеке и во всем мироздании, который привел к возникновению двух полов, – это вопросы, волновавшие целый ряд русских философов конца XIX – начала XX века, причем при их обсуждении они, как и Поплавский, обращались и к каббалистической традиции. Читал ли Поплавский сочинения В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина? Это кажется вполне вероятным, тем более что он и сам упоминает некоторых из них в своих заметках (в частности, Соловьева и Карсавина). Среди рукописей Поплавского имеется текст «Флоренский», содержащий выписки из ранней статьи философа «О символах бесконечности. (Очерк идей Г. Кантора)» (1904), в которой Поплавский обнаружил близкие ему представления об актуальной и потенциальной бесконечности666.
Вернемся, однако, к нашей теме. В «Смысле любви» (1892–1894) Владимир Соловьев отмечает:
Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство или создать истинного человека как свободное единство мужского и женского начала <…> и есть собственная ближайшая задача любви. <…> Не к какой-нибудь отдельной части человеческого существа, а к истинному единству двух основных сторон его, мужеской и женской, относится первоначально таинственный образ Божий, по которому создан человек667.
В «Жизненной драме Платона» (1898), говоря о «пути истинно перерождающей и обожествляющей любви» и комментируя Библию, Соловьев заявляет:
Я могу указать здесь только основные условия, начало и цель этого высшего пути. Создал Предвечный Бог человека, по образу и подобию Своему создал его: мужчину и жену, создал их. Значит, образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужеского и женского начала, – истинный андрогинизм – без внешнего смешения форм, – что есть уродство, – и без внутреннего разделения личности и жизни, – что есть несовершенство и начало смерти…668
Глубокий знаток европейского эзотеризма и христианских интерпретаций каббалы669, Соловьев пишет о задаче восстановления изначального совершенного андрогинного состояния, приближаясь в своих формулировках к тем, которые можно встретить в еврейских каббалистических источниках.
Сергей Булгаков в своем самом «эзотерическом» сочинении «Свет Невечерний» (1911–1916, публ. 1917), которое также, скорее всего, не могло не привлечь внимания Поплавского, постоянно ссылается на каббалу, рассуждая о создании человека, разделении полов, грехопадении, мистике брака и т. д.670 Более того, и он, и Поплавский пользовались одними и теми же источниками – французским переводом Зоѓара, выполненным Ж. де Поли, и переводами «Книги Творения» (Сэфер йецира). Особое внимание Булгаков уделяет каббале при обсуждении того, что он называет «мистикой пола» и мистическим смыслом «единения мужа и жены». Подчеркивая принципиальное различие в этом вопросе между взглядами Якоба Бёме и учением каббалы (в других моментах очень сходными), он пишет, что однозначно отрицательное отношение к женственности у Бёме контрастирует с «чувством глубочайшей реальности и изначальности», «ноуменальной праведности пола» в каббале, в чем он видит «отблеск эдемского брака Адама и Евы»671. Особенно привлекают Булгакова идеи Зоѓара об андрогинной, «муже-женской природе человека», а также о браке мужчины с «двумя подругами»: земной женой и супругой небесной, Божественным Присутствием (Шхиной)672. «Духовно-телесное соединение двух в одну плоть, как оно дано в норме творения <…>, – пишет Булгаков, – связано в то же время с чувством разъединения, убийства, тоски по утрате чего-то дорогого и чистого. <…> Змей отравил своим нечистым семенем экстаз плоти673. Однако эзотерическая мудрость Каббалы связывает с этим экстазом восхождение в горний мир, общение с Шехиной»674.
Вдохновленный чтением Зоѓара, Булгаков фактически повторяет основные тезисы каббалистов о двуполой природе души человека, связывая сексуальные аспекты человека и Божества иерархическим отношением. Женское и мужское, пассивное и активное начала взаимообусловлены, их динамические отношения пронизывают все мироздание… «Каббала насквозь пропитана полом», – резюмирует Булгаков675.
Возможно, наиболее близок Поплавскому в своих мистически-сексуальных размышлениях и переживаниях Лев Карсавин, автор гностических стилизаций и гимнов, также увлекавшийся идеями еврейского эзотеризма и писавший в 1922 году о том, что
на почве весьма отвлеченного понимания Божества в иудействе вырастают сексуальные теории Каббалы676.
Карсавина можно назвать проповедником идеи Адама Кадмона, поскольку именно идея андрогинного космического Первочеловека более всего привлекала его в каббале:
Двуединство я с любимой моей. Но мы с нею единая сущность, и единство наше – единство двух личностей. Сущность моя и любимой моей тожественна с сущностью всех земнородных, всего Божьего мира. Есть лишь одна тварная сущность, реальная и определенная не в отдельности своей (такой отдельности нет), а в иерархическом целом ее индивидуализаций, все бóльших, все более конкретных вплоть до меня и любимой моей. Эта сущность – мировая душа, в плотском же своем бытии – Адам Кадмон, весь мир в себе содержащий. Но мир он содержит в себе как многоединство всех своих индивидуализаций, как реальное и конкретное единство, превышающее пространство и время. Весь он во всех, мужа и жену воссоединяя ныне во времени, в неустанном круговороте самоизлиянья и самособиранья, смерти и жизни. Реальна личность каждого из нас, хотя и не так ограниченно, и отъединенно, как предстоит она во времени. Реальна и наша двуединая личность: она – целый человек, весь мир содержащий в себе иначе, чем прочие люди, хотя и единый в Адаме Кадмоне со всеми677.
«Адам Кадмон – всеединый человек, муж и жена, андрогин, – пишет Карсавин в «Noctes Petropolitanae». – <…> Благостью Божьей, Любовью Логос Себя целиком в ничто изливает – творит Себя в Адаме Кадмоне, создает Адама. Адам Кадмон всеедин, и муж и жена. Как любимый Логосом как творимый и образуемый, он – жена и невеста; как слитый в единство с Логосом, он – Адам Небесный, Второй, Богочеловек»678.
Если знакомство Поплавского с трудами упомянутых русских философов все-таки остается не вполне доказанным, то едва ли – учитывая его интерес к европейской мистике и, в особенности, к фигуре Якоба Бёме679 – он мог пройти мимо идей Н. А. Бердяева об андрогинности природы человека, высказанных в «Смысле творчества» (1916) и в статье «Из этюдов о Якове Бёме», опубликованной в 1930 году в двух выпусках парижского журнала «Путь». О том, что Поплавский интересовался творчеством знаменитого русского философа, свидетельствует полемика с ним в статье «Среди сомнений и очевидностей» (1932680), а о знакомстве с журналом «Путь» – его рецензия на два номера этого журнала681. С чтением опубликованной в 1930 году в «Пути» рецензии Бердяева на «Бытие и время» М. Хайдеггера682, несомненно, связана и такая запись в дневнике Поплавского (19.09.1931):
Работал с 12 до 19, мечтал, как мальчик, о счастливой жизни в деревне с родителями Дины и сколько бы я кому денег давал, и какие бы праздники праздновали, наши и еврейские. Затем читал Бердяева, погрузившись в дивный мир Гайдегеров, Кингкеров и т. д.683
Особенно важно, что Бердяев напрямую связывает раскрытие идеи первичного андрогинизма с традицией еврейской каббалы, влияние которой на мысль Бёме он предполагает в дальнейшем684. Он пишет:
В Каббале самосознание человека достигает вершины. В обычном христианском сознании истина о человеке-микрокосме задавлена чувством греха и падения человека. В официальном христианском сознании антропология все еще остается ветхозаветно-библейской. В основной книге Каббалы, «Зохаре», и у Бёме в «Mysterium magnum» (толковании на первую книгу Моисея) снимаются с Библии оковы ограниченности и подавленности ветхого сознания человечества и приоткрывается истина о космическом человеке. Каббала учит о Небесном Адаме. «Человек, – говорится в Sohar’e, – есть разом и итог, и высшая точка творения. Поэтому он сотворен в седьмой день. Как только появился человек, все было закончено, и мир высший, и мир низший, потому что все заключено в человеке, он соединяет все формы»685. «Он не только образ мира, универсальное существо, включая и Существо абсолютное: он также, он по преимуществу образ Бога, взятого в совокупности его бесконечных атрибутов. Он – божественное присутствие на земле; он – Адам Небесный, который, исходя из верховной и первоначальной тьмы, создает этого Адама земного686». «Внутри есть тайна небесного человека. Подобно тому как человек земной, Адам Небесный – внутренний, и все совершается внизу, как и наверху». В Каббале заключено уже глубокое учение об Андрогине. «Всякая форма, говорится в Sohar’e, в которой не находят принцип мужской и принцип женский, не есть форма высшая и полная. Святой находит свое место лишь там, где эти два места в совершенстве соединены… Имя человека может быть дано лишь мужчине и женщине, соединенных687 как одно существо»688. <…> В Каббале скрыта глубочайшая антропология, вполне согласная с истиной христианской. Истина о человеке не была полностью раскрыта в христианской церкви, которая для целей искупления охраняла ветхобиблейскую антропологию. Но бóльшая истина о человеке приоткрывалась в мистике и, прежде всего, в мистике каббалистической, связанной с самими истоками человека. Именно в Каббале раскрывается истина о человеке как образе и подобии Божьем689.
Тема изначальной андрогинности человека и испорченности состояния половой разделенности, выражающейся в отношениях между полами, имела важнейшее значение как для Бердяева, так и для Поплавского, постоянно мучительно размышлявшего об этом. «Образ и подобие Божье все же сохранилось в человеке, и в мужчине и в женщине, человек остался в корне своем существом бисексуальным, андрогиническим, – пишет Бердяев, почти буквально повторяя то, что мы только что говорили об отношении к расколу на два пола в еврейской каббале. – <…> Человек погиб бы безвозвратно, если бы андрогинический образ в нем исчез окончательно. <…> Мужчина пытается восстановить свой андрогинический образ через сексуальное влечение к утерянной женской природе»690. «Жизнь пола в этом мире в корне дефектна и испорчена, – продолжает он. – Половое влечение мучит человека безысходной жаждой соединения. Поистине безысходна эта жажда, и недостижимо соединение в природной половой жизни. Дифференцированный сексуальный акт, который есть уже результат космического дробления целостного, андрогинического человека, безысходно трагичен, болезнен, бессмыслен»691. Сравним это место, скажем, с рассуждениями Поплавского в трактате «О свободе» (1934):
…от уподобления Отцу исходит сила аскетизма и победы над полом, но лишь от уподобления Сыну исходит счастливое, доброе совокупление с его вечной невестой природой, которую насилует непобежденный половой Логос – Святой Дух, рождая низкую и уродливую жизнь, ибо жизнь пола, или универсального пола, есть грехопадение или безличное, универсальное сладострастие, как гроза, вечно несущаяся с неба на землю и виною своей жизни порождающая необходимость смерти692.
Преодоление этого метафизического дефекта Бердяев связывает с восстановлением изначального андрогинизма:
Новый человек есть, прежде всего, человек преображенного пола, восстанавливающий в себе андрогинический образ и подобие Божье, искаженное распадом на мужское и женское в человеческом роде. Тайна о человеке связана с тайной об андрогине. <…> Человек-андрогин – не мужчина, не дробное, распавшееся существо, а юноша-дева. Мистики чувствовали андрогинизм нового Адама – Христа. Только этим можно объяснить отсутствие в абсолютном Человеке, в котором должна быть заложена полнота бытия, жизни пола, похожей на жизнь человеческого рода. В Абсолютном Человеке, в новом Адаме не может быть дифференцированной, падшей жизни пола. <…> Положительное раскрытие нового пола возможно лишь в явлении Абсолютного Человека в творческой силе и славе, и оно уготовляется раскрывающейся в самом человеке, в каждом из нас новой жизни пола, т. е. полом творческим693.
Уже в «Смысле творчества» Бердяев отмечает
гениальные, превышающие время антропологические прозрения <…> у величайшего из мистиков-гностиков всех времен – Якова Бёме.
По его словам,
Бёме гениально-дерзновенно сближает Христа и Адама. Перво-Адам Бёме есть тот же Небесный Адам Каббалы. И Христос – Абсолютный Человек, Небесный Адам. Вся антропология Бёме связана с его учением об андрогине694.
И здесь же он предполагает влияние каббалистической антропологии на мысль «первого немецкого философа» (как называл Бёме Гегель) и его последователей:
В мистике Бёме была семитическая прививка Каббалы с исключительным местом, отводимым ей Человеку, с конкретным духом. В XIX веке Фр. Баадер и Вл. Соловьев насыщены антропологическим и конкретным духом мистики Каббалы и Я. Бёме, а не отвлеченным и безóбразным духом негативной мистики Индии, Плотина и Экхарта, чисто арийским духом695.
Пятнадцатью годами позже Бердяев вернулся к этому вопросу в статье «Этюд II – Учение о Софии и андрогине: Я. Бёме и русские софиологические течения»696, специально рассмотрев в ней вопрос об андрогине у «тевтонского философа», в том числе и в сопоставлении со сходными идеями в еврейской каббале. Приведем несколько важных цитат из этого текста, демонстрирующих, сколь близки к анализу текстов Бёме у Бердяева были собственные мысли Поплавского:
Учение о Софии неотрывно у Бёме от учения об андрогине, т. е. первоначальной целостности человека. Софийность и есть, в сущности, андрогинность. Человек имеет андрогинную, бисексуальную, муже-женственную природу. Человеку присуща София, т. е. Дева. Грехопадение и есть утеря своей Софии-Девы, которая отлетела на небо. На земле же возникла женственность, Ева. Человек тоскует по своей Софии, по Деве, по целостности и целомудрию. Половое существо есть существо разорванное, утерявшее целостность. В своем учении об андрогине Бёме стоит в той же линии, что «Пир» Платона, что Каббала. <…> Андрогинность и есть образ и подобие Божие в человеке697.
Появление человека-андрогина, муже-девы и появление земного полового человека, мужчины и женщины, – разные моменты антропогонического и космогонического процесса, разные этапы миротворения. Между этими моментами лежит катастрофа. <…> Человек уснул в вечности и проснулся во времени. Он не во времени впервые явился, он дитя вечности. Софийность, андрогинность, муже-девственность и есть знак вечности в человеке. Утеря человеком Девы, т. е. андрогинного образа, есть утеря рая. <…> И мужчина, и женщина – половые, т. е. половинные, разорванные существа. Аскетизм и отрешенность каждой из половин, мужской и женской, не есть еще цельность и девственность, не есть еще возвращение человеку его утерянной Девы698.
Бёме учил, что Бог стал вполне личностью лишь во Христе, во Второй Ипостаси, и потому уже Христос должен быть андрогином, девой-юношей, т. е. образом совершенной личности. Христос не только сам не был мужчиной или женщиной в нашем земном смысле, но Он и нас освободил от власти мужского и женского699.
Особенно близки к мыслям Поплавского те места в статье Бердяева, где философ формулирует собственные выводы из анализа сочинений Бёме. «Природа личности андрогинна, – подчеркивает Бердяев, – она конструируется сочетанием мужского и женского принципа. Но мужской принцип по преимуществу антропологический и творческий, женский же принцип по преимуществу космический и рождающий»700. Сравним эти слова, к примеру, со следующим рассуждением в небольшом тексте в дневнике Поплавского (1931), озаглавленном: «Христос и аэон Адама»:
…наущение Змея касалось ранее всего женской половины монады, объективности ее, приглашая ее закрыться, выделиться в самостоятельное целое. <…> Адам – активная природа монады, уснул сном Евы, выбрал ее реальность, произвольно утвердив своим выбором и право выбора701.
Бердяев сопоставляет христологическое и софиологическое понимание андрогинности у Бёме с учением каббалы, известным ему по работам уже упомянутого выше ориенталиста Эриха Бишоффа. Бердяев считает, что каббала, как и учение Бёме, эзотерична, а потому глубже проникает в смысл Писания, тогда как церковное богословие экзотерично, вследствие чего зачастую упрощенно, с излишней осторожностью обходится с наиболее важными и принципиальными идеями.
Мысли Я. Бёме о человеке родственны традиции Кабаллы (так. – К. Б.). Бёме признает существование Адама Кадмона – небесного человека702, —
пишет он. «Миф об андрогине, – утверждает Бердяев, – принадлежит к самым глубоким и древним мифам человечества. Он оправдывается и более углубленным, эзотерическим толкованием книги Бытия, хотя и не свойствен господствующим богословским учениям. Учение об андрогине можно найти в Каббале. Боятся учения об андрогине и отрицают его те богословские учения, которые вследствие экзотерического своего характера отрицают Небесного Человека, Адама Кадмона и учат лишь о земном, натуральном, эмпирическом человеке, т. е. признают лишь ветхозаветную антропологию, построенную ретроспективно с точки зрения греха. <…> В традиционном богословии никогда не было доведено до конца учение о том, что Христос был второй Адам»703.
Можем высказать предположение, что именно работы Бердяева, наряду с книгой Мережковского, побудили Поплавского размышлять о «тайне пола» и двуединстве человеческой природы, искать сходные идеи и в немецкой мистике, и в еврейской каббале. Статья Бердяева была опубликована в апреле 1930 года – и примерно в это же время, как видно из дневниковых записей, у Поплавского возникает интерес к каббале, сохранявшийся у него до самой его кончины.