Что же касается степени изолированности Египта от остального цивилизованного мира древности, она не была одинаковой в разные эпохи. Наименьшей она была во второй половине II тысячелетия до н. э. — в амарнский период. Самым неудачным местом во всей части книги, посвященной Египту, представляется то, где мимоходом упомянута реформа Эх-не-йота (Эхнато-на). Движение от многобожества к солнцепоклонничеству сказалось и в фиванской религии последующего времени64 и может быть соотнесено с той идеей космического бога, которая начиная с «Мемфисского богословского трактата» была существенной для египетской мысли и коренилась в структуре египетской царской власти. Проблема воздействия других переднеазиатских религий при этом не снимается.
Древнееврейская религия в некоторых отношениях представляла полярную противоположность и египетской, и месопотамской. Множеству имен одного бога она противопоставляла одно имя или отсутствие называния этого имени. В заключительной главе Франкфортов верно отмечен гимн «Мудрости» как одно из мест Ветхого завета, соотносящихся с более древней традицией. Изучение угаритских текстов позволяет подтвердить гипотезу Олбрайта65 о связи Мудрости (hokmoth) с угарит. hkmt «Мудрость (бога)», — ср. thkh-il-hkm-hkmt/'m 'l-hyt-hzt/t hmk66 «Твое поведение, о Эль, мудро (Мудрость), мудро навечно! Твое поведение означает жизнь благоденствия». Связь угарит. hakamu «мудрый (об Эле — боге)» — hakamt «Мудрость (Эля)» делает диахронически оправданной предложенную в новой литературе интерпретацию гимна из Proverbia, согласно которой «по отношению к Богу Премудрость представляет собой как бы воплощение Его воли»67. Эта традиция продолжается и в раннегностическом понимании Софии, выясненном благодаря открытиям новых гностических текстов.
В целой серии работ И. Г. Франк-Каменецкого было показано, что такие мифологические образы, как Мудрость, переосмысляются, включаясь в новый религиозно-философский контекст68. С близкой точки зрения О. М. Фрейденберг разбирала исходное значение въезда в город на осле69; правильность предложенной ею интерпретации подтверждена недавно открытыми древневосточными текстами, содержащими этот образ в том именно смысле, который она реконструировала (древнехеттская повесть о Цальпе). В своих исследованиях, посвященных античной культуре, Фрейденберт показала движение от мифологических образов к отражению этики греческого полиса: «за каждой трагедией лежит „великий агон распри“ двух полярных начал, сперва физических, затем этических. До Дики и Гибрис мир знал двух Дик, две Правды, две Доли, двух Эросов, две Эриды: одно существо хорошее, другое — дурное. Этика не могла допустить одноименности зла и добра. Она их разделила и противопоставила»70, Движению от двоичных мифологических противопоставлений к этике и трагедии отвечает в то же время возникновение лирических понятий в поэзии и становление философии, отделяющейся от предфилософских мифологических образов, общих у ранней Греции с древним Востоком.
Современные исследования по истории научной мысли подтверждают правильность общей схемы ее развития, намеченной полвека назад акад. В. И. Вернадским: «начинает выясняться существование единого центра ее зарождения где-то в пределах будущей средиземноморской культуры, восемь — десять тысяч лет назад»71; греческая наука, усвоив достижения египетской (к тому времени уже нетворческой) и вавилонской (еще сохранявшейся) традиции, совершила переворот, к которому восходит и современная научная мысль.
Несомненно, что представления о «донаучном» и «дофилософском» всегда условны: уже овладение огнем, осуществленное до Homo sapiens, предполагало от того прообраза Прометея, которому можно его приписать, великий научный подвиг и смелость научной мысли. В этом смысле все, о чем говорится в этой книге, было уже «после» первоначальной философии. Как видно из сказанного выше, границы достижений человеческого сознания все время отодвигаются назад. Но период, в этой книге освещаемый, едва ли не одна из самых волнующих глав в предыстории того движения, без которого была бы невозможна современная наука и ее приложения.
В преддверии философии
Предисловие авторов
Эта книга — попытка понять взгляд древних жителей Египта и Месопотамии на окружавший их мир. Они были самыми цивилизованными людьми своего времени и оставили нам богатую и разнообразную литературу, большая часть которой была расшифрована за последние сто лет. Но современный читатель, имеющий дело с переводами, в большинстве случаев почувствует, что глубинный смысл от него ускользает. Это относится даже ко многим текстам, касающимся правил человеческого поведения, так называемой литературе «житейской мудрости», наиболее известными примерами которой могут служить ветхозаветные Книга Притч и Экклезиаст. Это безусловно относится к помпезным официальным надписям, в которых правители определяют свои задачи или фиксируют достижения. И в особенности это относится к текстам, претендующим на объяснение природы вселенной, ибо они постоянно принимают форму мифов, а пестрая смесь легенд о богах представляется начисто лишенной смысла с обыденной точки зрения.
И однако ничто так не вводит в заблуждение, как наиболее распространенный способ толкования мифов по частям, основанный на молчаливом допущении, что древних волновали проблемы, очень схожие с нашими, и что их мифы представляют собой очаровательный, но незрелый способ их разрешения. В первой главе мы пытаемся показать, что такое допущение попросту игнорирует пропасть, разделяющую наш привычный способ мыслить, наши способы выражения от этих отдаленных цивилизаций, даже в тех случаях, когда человек стоит лицом к лицу с вечными проблемами: человек в природе, судьба, смерть. Мы сделали попытку проникнуть в этот чуждый нам мир «мифопоэтической» — мифотворческой — мысли и проанализировать ее специфическую логику, ее образный и эмоциональный характер. Возможно, эта глава покажется читателю трудной для восприятия, и он предпочтет прочесть ее после основных разделов книги, в которых подробно описываются мифы и верования жителей Египта и Месопотамии.
В последней главе мы описываем, как древние евреи свели до минимума мифологический элемент в своей религии и как греки развили критическую мысль из мифопоэтической. Эта глава породила у некоторых критиков нашего американского издания ошибочное представление, что мы воспеваем рационализм и приравниваем религию к суеверию. Мы решительно заявляем, что мы полностью сознаем творческую функцию мифа как живую культурную силу, силу, в большей или меньшей степени поддерживающую всякую религиозную и метафизическую мысль. В любом случае нам хотелось бы подчеркнуть, что мы постоянно трактуем миф как чрезвычайно серьезное явление.
В конце книги имеются поглавные примечания, отсылающие читателей-специалистов к нашим источникам.[1]
Глава 1Миф и реальность
Если мы обратимся к документам древних в поисках «спекулятивной мысли», то будем вынуждены признать, что в наших письменных источниках немного найдется того, что заслуживало бы названия «мысли» в строгом смысле слова. Существует лишь небольшое количество текстов, являющих ту дисциплину, ту убедительность рассуждения, которые обычно ассоциируются у нас с мышлением. Мысль древнего Ближнего Востока предстает перед нами, окутанная воображением. Нам кажется, что она насыщена фантазией. Но древние не могли бы себе представить, чтобы можно было что-либо абстрагировать от тех конкретных образов, которые они нам оставили.
Следует помнить, что даже для нас спекулятивная мысль не так строго дисциплинированна, как любая другая форма мысли. Спекуляция — как показывает этимология этого слова — есть интуитивный, почти визионерский способ восприятия. Это не означает, конечно, что она — просто безответственное блуждание ума, игнорирующее реальность или стремящееся уйти от ее проблем. Спекулятивная мысль выходит за пределы опыта, но лишь потому, что пытается объяснить, унифицировать, упорядочить опыт. Она достигает этой цели с помощью гипотез. Употребив это слово в его первоначальном смысле, мы можем сказать, что спекулятивная мысль пытается подвести основу под хаос опыта, так, чтобы он проявил черты структуры: порядок, связность и смысл.
Таким образом, спекулятивная мысль отличается от праздной спекуляции тем, что никогда полностью не порывает с опытом. Она может «отвлечься» от проблем опыта, но она связана с ними тем, что пытается их объяснить.
В наше время поле деятельности спекулятивной мысли ограничено строже, чем когда-либо. Ибо у нас есть другой метод для интерпретации опыта — наука — метод, сотворивший чудеса и полностью сохраняющий свою привлекательность. Мы не позволяем спекулятивной мысли ни при каких обстоятельствах вторгнуться в священные пределы науки. Она не должна нарушать границы области верифицируемых фактов и никоим образом не должна претендовать на большее, нежели на ранг рабочей гипотезы даже в тех областях, где ей предоставлена некоторая свобода.
Каковы же эти области? Основной объект, на который направлена спекулятивная мысль, — человек: его природа, его проблемы, его ценности, его судьба. Ибо человеку не вполне удалось стать объектом собственного научного исследования. Его потребность в преодолении хаотического опыта и противоречивых фактов толкает его на поиски метафизической гипотезы, могущей внести ясность в его насущные проблемы. Свое «Я» человек с особенной настойчивостью делает предметом спекулятивной мысли даже сегодня.
Обратившись к древнему Ближнему Востоку в поисках аналогичных усилий, мы видим два взаимосвязанных факта. Во-первых, мы видим, что спекуляция находила неограниченные возможности для развития, ее не сдерживал научный (т. е. дисциплинированный) поиск истины. Во-вторых, мы замечаем, что сфера природы и сфера человека не различались.
Древние люди, как и современные дикари, всегда рассматривали человека как часть общества, а общество — включенным в природу и зависящим от космических сил. Для них природа и человек не противостоят друг другу, а потому им и не должны соответствовать два различных способа познания. Действительно, как мы увидим в этой книге, природные явления постоянно мыслились в терминах человеческого опыта, а человеческий опыт — в терминах космических явлений. Здесь мы касаемся чрезвычайно важного для нашего исследования различия между древними и нами.
Фундаментальное различие в отношении современного и древнего человека к окружающему миру заключается в следующем: для современного человека мир явлений есть в первую очередь «Оно», для древнего — и также для примитивного человека — он есть «Ты».
Эта формулировка выходит далеко за границы обычных «анимистических» или «персоналистских» концепций. Она фактически выявляет недостаточность этих общепринятых теорий. Ибо отношение между «Я» и «Ты» абсолютно suigeneris[2]. Мы сможем лучше объяснить его исключительное качество, если сравним его с двумя другими видами познания: отношением между субъектом и объектом и тем отношением, которое возникает, когда я «понимаю» другое живое существо.
Отношение «субъект — объект» является, конечно, основой всякого научного мышления. Только оно делает возможным существование научного знания. Второй вид познания — то необычайно непосредственное знание, которое мы приобретаем, «понимая» сталкивающееся с нами существо: его страх или, скажем, гнев. Между прочим, это тот вид знания, который мы имеем честь делить с животными.
Различия между взаимоотношениями Я-и-Ты и двумя указанными видами взаимоотношений таковы: идентифицируя объект, субъект активен. С другой стороны, «понимая» ближнего, человек или зверь, по существу, пассивен, какими бы ни оказались его последующие действия. Ибо в первую очередь он получает впечатление. Таким образом, этот тип знания является непосредственным, эмоциональным и нерасчлененным. Напротив, понятийное знание эмоционально индифферентно и расчленено.
Что же касается знания, которое «Я» имеет о «Ты», то оно колеблется между активным суждением и пассивной «подверженностью впечатлению», между интеллектуальным и эмоциональным, расчлененным и нерасчлененным. «Ты» может представлять собой загадку, и все же «Ты» до некоторой степени прозрачно. «Ты» есть живое присутствие, чьи качества и возможности могут быть хоть немного расчленены — не в результате активного исследования, но оттого, что «Ты», присутствуя, проявляет себя.
Имеется и другое важное различие. Объект, «Оно», с научной точки зрения всегда может быть отнесен к другим объектам и выступать как часть группы или ряда. Наука настаивает именно на таком взгляде на «Оно». Следовательно, наука способна воспринимать объекты и события, как управляемые универсальными законами, делающими их поведение в данных обстоятельствах предсказуемым. Напротив, «Ты» уникально. «Ты» имеет беспрецедентный, беспримерный и непредсказуемый характер личности, присутствия, известного лишь постольку, поскольку оно себя проявляет. Более того, «Ты» не только созерцаемо или понимаемо, но и эмоционально переживаемо в динамическом двустороннем взаимоотношении. По этим причинам справедливо высказывание Краули: «У первобытного человека есть только одна форма мысли, одна часть речи, один способ выражения: личный». Это не означает (как часто думают), что первобытный человек для объяснения природных явлений наделяет неодушевленный мир человеческими характеристиками. Для первобытного человека неодушевленного мира попросту не существует. По этой-то причине он и не «персонифицирует» неодушевленные явления и не наполняет пустой мир духами мертвых, в чем пытается нас убедить «анимизм».
Мир для первобытного человека представляется не пустым или неодушевленным, но изобилующим жизнью. Эта жизнь проявляется в личностях — в человеке, звере и растении, в каждом явлении, с которым человек сталкивается, — в ударе грома, во внезапной тени, в жуткой и незнакомой лесной поляне, в камне, неожиданно ударившем его, когда он споткнулся на охоте. В любой момент он может столкнуться с любым явлением не как с «Оно», а как с «Ты». В этом столкновении «Ты» проявляет свою личность, свои качества, свою волю. «Ты» не может быть созерцаемо с умственной отрешенностью, оно переживаемо как жизнь, встретившаяся с другой жизнью; оно вовлекает все существо человека в двусторонние взаимоотношения. Мысли в не меньшей степени, нежели поступки и чувства, подчинены этому переживанию.
Здесь нас интересует преимущественно мысль. Вероятно, для древних существовали некоторые интеллектуальные проблемы и их интересовали вопросы типа «почему» и «как», «откуда» и «куда». Но несмотря на это, мы не можем ожидать, что найдем в документах древнего Ближнего Востока спекулятивную мысль в знакомой нам, преимущественно интеллектуальной форме, которая предполагает строго логическую операцию даже тогда, когда пытается выйти за ее рамки. Мы видели, что на древнем Ближнем Востоке, как и в современном первобытном обществе, мысль не работает автономно. Человек как целое сталкивается с природой как с живым «Ты», и в выражении полученного при этом переживания человек также участвует целиком: своими эмоциями и творческим воображением в не меньшей степени, чем своими мыслительными способностями. Знание о «Ты» в высшей степени индивидуально. И, действительно, древний человек рассматривает все случаи как индивидуальные события. Описание таких событий и их объяснение могут мыслиться только как действие и по необходимости принимают форму рассказа. Другими словами, древние рассказывали мифы, вместо того чтобы производить анализ событий и делать выводы. Например, мы сказали бы, что определенные атмосферные изменения прекратили засуху и вызвали дождь. Вавилоняне наблюдали те же события, но внутренне переживали их как появление гигантской птицы Имдугуд, явившейся им на помощь. Она покрывала небо черными грозовыми тучами своих крыльев и пожирала Небесного Быка, чье горячее дыхание спалило посевы.
Такой миф древние рассказывали не для развлечения. Но они и не искали — в беспристрастной манере и без скрытых мотивов — рациональных объяснений естественных явлений. Они рассказывали о событиях, от которых зависело само их существование. Они непосредственно переживали столкновение сил, одной — враждебной для урожая, от которого зависела их жизнь, другой — устрашающей, но доброжелательной: гроза спасла их в самый последний момент, победив и полностью уничтожив засуху. Образы к моменту их появления в искусстве и литературе уже стали традиционными, но первоначально они должны были быть увиденными в откровении, которое вызывается переживанием. Они порождены воображением, но не представляют собой чистой фантазии. Важно отличать подлинный миф от легенды, саги, басни и волшебной сказки. Все они могут сохранять элементы мифа. Бывает и так, что причудливое или легкомысленное воображение развивает и трансформирует мифы до такой степени, что они превращаются в обыкновенные сказки. Но истинный миф преподносит свои образы и своих воображаемых действующих лиц не с игривостью фантазии, но с непререкаемой авторитетностью. Он увековечивает открытие «Ты».
Поэтому образы мифа — ни в коем случае не аллегории. Но они также отнюдь не являются тщательно выбранным одеянием, в которое облечена абстрактная мысль. Образность неотделима от мысли. Она представляет собой ту форму, в которой было осознано впечатление.
Таким образом, к мифу необходимо отнестись серьезно, ибо он открывает существенную, хотя и не верифицируемую истину— мы могли бы сказать — метафизическую истину. Но у мифа нет той универсальности и ясности, которая присуща теоретической формулировке. Он конкретен, хотя и претендует на неопровержимость своей правоты. Он требует признания от верующего и не претендует на оправдание перед судом критикующего.
Иррациональный аспект мифа станет особенно ясен, если мы вспомним, что древние не удовлетворялись простым пересказом своих мифов как несущих информацию историй. Они драматизировали мифы, видя в них особую силу, эффективность которой можно было повысить декламацией.
Святое причастие — хорошо известный пример драматизации мифа. Другой пример можно найти в Вавилонии. Каждый раз во время Новогоднего праздника вавилоняне разыгрывали победу, одержанную Мардуком над силами хаоса в первый день Нового года, когда был создан мир. На ежегодном празднике декламировался Эпос о Сотворении мира. Ясно, что вавилоняне рассматривали свою историю о сотворении мира не так, как мы, например, теорию Лапласа — как удовлетворительное с рациональной точки зрения описание того, как возник мир. Древний человек не придумывал ответа, для него ответ открывался в результате его взаимоотношений с природой. Если на вопрос был получен ответ, человек делил этот ответ с «Ты», которое в нем себя обнаружило. Поэтому представлялось разумным, чтобы человек каждый год в решающий поворотный пункт года объявлял о знании, делимом им с природными силами, с тем чтобы очередной раз облечь их могущественной истиной этого знания,
Итак, мы можем резюмировать комплексный характер мифа в следующих словах. Миф есть поэтическая форма, выходящая за рамки поэзии тем, что она провозглашает истину; форма рассуждения, выходящая за рамки рассуждения тем, что она хочет порождать ту истину, которую провозглашает; форма действия, ритуального поведения, которая не находит своего завершения в действии, но должна провозгласить и выработать поэтическую форму истины.
Теперь станет понятно, почему мы сказали вначале этой главы, что поиски спекулятивной мысли на древнем Ближнем Востоке могут привести нас к отрицательным результатам. Отрешенное бесстрастие интеллектуального исследования здесь начисто отсутствует. И все же в рамках мифопоэтической мысли может возникнуть спекуляция. Даже древний человек, запутанный в своих непосредственных ощущениях, осознавал существование некоторых вопросов, выходивших за рамки явлений. Он осознавал вопрос о происхождении и вопросе о телосе — цели и смысле бытия. Он осознавал невидимый порядок справедливости, поддерживаемый обычаями, нравами, установлениями, он связывал этот невидимый порядок с порядком видимым, проявляющим себя в последовательной смене дня и ночи, времен года и лет, который очевидным образом поддерживался солнцем. Более того, древний человек, размышлял об иерархии различных сил, встречаемых им в природе. В «Мемфисском богословском трактате», который будет рассмотрен в гл. 2, египтяне свели многобожие к подлинно монотеистическому представлению и одухотворили идею творения. Тем не менее они говорили языком мифа. Учения, отраженные в такого рода памятниках, могут быть названы «спекулятивными» в знак признания их замысла, если не исполнения.
Предвосхищая наших соавторов, рассмотрим в качестве примера различные возможные ответы на вопрос, как возник мир. Шиллук, современное первобытное племя, во многих отношениях близкое древним египтянам, дают следующий ответ на этот вопрос: «В начале был Ю-ок, Великий Творец, и он создал большую белую корову, которая вышла из Нила и называлась Деунг Адок. Белая корова родила мальчика, которого она вскормила и назвала Кола»1. О рассказе такого рода (а аналогичных ему имеется множество) мы можем сказать, что, по-видимому, тут любая форма, повествующая о возникновении как конкретно воображаемом событии, удовлетворяет спрашивающего. Здесь нет ни тени спекулятивной мысли. Вместо этого имеется непосредственность видения — конкретная, безапелляционная и нелогичная.
Мы продвигаемся на шаг вперед, если создание мира мыслится уже не чисто фантастически, а по аналогии с условиями человеческой жизни. Тогда создание мира представляется как рождение; простейшей формой его является постулирование первобытной пары в качестве родителей всего сущего. По-видимому, для египтян, так же как для греков и маори, первобытной парой были Земля и Небо.
Следующий шаг, на этот раз ведущий нас в сторону спекулятивной мысли, — представление о сотворении мира как о действии одного из родителей. Оно может мыслиться как рождение от Великой Матери, будь то богиня (как, например, в Греции) или же демон, как в Вавилоне. Альтернативная возможность — представление о сотворении мира как об акте существа мужского пола. Например, в Египте бог Атум возник без посторонней помощи из первобытных вод и начал творение космоса из хаоса, породив первую пару богов посредством самооплодотворения.
Во всех этих рассказах о сотворении мира мы остаемся в области мифа, даже несмотря на то что в них можно различить элемент спекуляции. Но мы продвигаемся в сферу спекулятивной мысли — хотя и мифопоэтической спекулятивной мысли, — когда говорится, что Атум был Творцом, что его старшими детьми были Шу и Тефнут, Воздух и Влага; что их детьми были Геб и Нут, Земля и Небо, а их детьми, в свою очередь, были четыре бога из круга Осириса, через которых (поскольку Осирис был не только богом, но и царем мертвых) общество связано с космическими силами. В этом рассказе о сотворении мира мы находим четкую космологическую систему как результат спекуляции.
Это не единственный пример такого рода для Египта, Даже сам хаос становится предметом спекуляции. Говорилось, что в первобытных водах обитали восемь сверхъестественных существ, четыре лягушки и четыре змеи, мужского и женского рода, которые породили Атума, бога солнца и творца. Эта группа из восьми существ, эта Огдоада являлась, как показывают их имена, не частью созданного порядка, но частью самого хаоса. Первой парой был Нун и Наунет, первобытный, бесформенный Океан и первобытная Материя; второй парой были Хух и Хахухст, Беспредельное и Безграничное, затем шли Кук и Каукст, Тьма и Мрак, и, наконец, Амун и Аманет, Тайное и Сокрытое — возможно, ветер. Ибо ветер «дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Евангелие от Иоанна 3, 8). Здесь перед нами, безусловно, спекулятивная мысль в мифологическом обличье.
Мы находим спекулятивную мысль и в Вавилонии, где хаос мыслится не как дружественная и сотрудничающая Огдоада, порождающая творца, Солнце, а как враг жизни и порядка. После того как Тиамат, Великая Мать, породила бесчисленное множество существ, включая богов, последние под предводительством Мардука вступили с ней в решительную битву, в которой она была побеждена и уничтожена. Из нее была создана существующая ныне вселенная. Этот конфликт вавилонянин помещал в основу существования.
Итак, на всем древнем Ближнем Востоке мы находим спекулятивную мысль, облеченную в форму мифа. Мы видели, как отношение древнего человека к явлениям объясняет мифопоэтическую форму мысли. Но для того, чтобы полнее понять особенности этой мысли, мы должны несколько подробнее рассмотреть форму, которую она принимает.
Логика мифопоэтической мысли
До сих пор мы усиленно стремились показать, что для первобытного человека мысли не автономны, что они вовлечены в то особое отношение к миру явлений, которое мы назвали столкновением жизни с жизнью. В самом деле, мы увидим, что наши категории умственных суждений часто неприложимы к комплексам волевой и мыслительной деятельности, составляющим мифопоэтическую мысль. И все же слово «логика», употребленное выше, правомерно. Древние выражали свою «эмоциональную мысль» (как мы можем ее назвать) в терминах причины и следствия; они объясняли явления природы в терминах времени, пространства и чисел. Форма их рассуждения вовсе не так чужда нам, как часто думают. Они могли рассуждать логично, но не часто об этом заботились. Ибо беспристрастность, подразумеваемая чисто умственным отношением, с трудом совместима со столь важным для них переживанием реальности. Ученые, подробно доказывавшие, что первобытный человек обладает «дологическим» мышлением, любят ссылаться на магию или религиозную практику, забывая тем самым, что они прилагают кантовские категории не к чисто логическому ходу мысли, но к актам в высшей степени эмоциональным.
Мы обнаружим, что при попытке определить структуру мифопоэтической мысли и сравнить ее с современной (т. е. научной) мыслью разница между ними возникнет скорее благодаря эмоциональному отношению и настроению, нежели существованию так называемого дологического склада ума. Основное отличие современной мысли — различие между субъективным и объективным. На этом различии научная мысль строит критический и аналитический метод, с помощью которого последовательно сводит все индивидуальные явления к типическим событиям, подчиняющимся универсальным законам. Таким образом она создает все увеличивающуюся пропасть между нашим восприятием явлений и концепциями, с помощью которых мы делаем их понятными. Мы видим восход и заход солнца, но думаем о том, что земля движется вокруг солнца. Мы видим цвета, но описываем их как длины волн. Нам снится умерший родственник, но мы думаем об этом четком видении как о продукте нашего собственного подсознания. Даже если мы лично и не способны доказать, что эти почти невероятные научные взгляды верны, мы все же принимаем их, ибо знаем: можно доказать, что они обладают большей степенью объективности, чем наши чувственные впечатления. Однако в мгновенности первобытного переживания нет места для такого критического расщепления восприятий. Первобытный человек не может отвлечься от присутствия явлений, ибо они проявляются для него описанным выше способом. Поэтому различие между субъективным и объективным знанием лишено для него смысла.
Бессмысленно для него и наше различие между реальностью и видимостью. Все, что способно воздействовать на ум, чувство и волю, тем самым утверждает свою несомненную реальность. Нет, например, никакой причины, почему сны должны считаться менее реальными, чем впечатления, полученные наяву. Наоборот, сны часто поражают человека настолько сильнее, чем однообразные повседневные события, что оказываются не менее, а более значительными, чем обычные впечатления. Вавилоняне, как и греки, в поисках божественных указаний проводили ночь в священном месте, надеясь на откровение во сне. Фараоны также сообщают нам, что сны побудили их предпринять определенные работы. Галлюцинации тоже реальны. Мы находим в официальных анналах Асархаддона2 запись о фантастических чудовищах — двухголовых змеях и зеленых крылатых существах, которых видело изнуренное войско на самом утомительном участке пути в безводной Синайской пустыне. Можно вспомнить, что греки видели Дух Марафонской равнины, появившийся во время решающей битвы с персами. Что же касается чудовищ, то египтяне Среднего Царства, так же боящиеся пустыни, как и их современные потомки, изображали драконов, грифонов и химер наравне с газелями, лисицами и другими пустынными зверями.
Подобно тому, как не было отчетливого различия между снами, галлюцинациями и обычными впечатлениями, не существовало и резкого различия между живым и мертвым. То, что мертвый продолжает жить и сохранять связь с живым человеком, считалось в порядке вещей, ибо мертвые были включены в несомненную для человека реальность его собственных страданий, надежд, обид. Для мифопоэтического склада ума «то, что волнует», равнозначно «тому, что существует».
Точно так же рассматриваются и символы. Первобытный человек так же широко пользуется символами, как и мы. Однако он не может мыслить их как обозначения богов или сил (которые в то же время отличны от них), как не может он рассматривать установившееся у него в уме отношение (например, сходство) как связывающее объекты, но в то же время отделенное от них. Отсюда — слияние символа и того, что он обозначает; а также слияние двух сравниваемых предметов таким образом, что один может выступать вместо другого.
Подобным образом мы можем объяснить любопытную форму мысли pars pro toto («часть, выступающая вместо целого»): имя, прядь волос, тень могли замещать их обладателя, ибо первобытный человек мог в любой момент ощутить, что и тень, и прядь волос обладают значимостью человека в полной мере. Они могли предстать перед ним как «Ты», которое является носителем индивидуальности его обладателя.
Примером слияния символа и обозначаемого им предмета может служить восприятие имени человека как его существенной части — так, будто оно в некотором роде идентично человеку. Сохранился ряд глиняных чаш, на которых египетские цари Среднего Царства начертали имена враждебных племен Палестины, Ливии и Нубии, имена их властителей и имена некоторых мятежных египтян. Такие чаши торжественно разбивались во время обряда, возможно при погребении предшественника царя; цель этого обряда была недвусмысленно определена. Она состояла в том, чтобы все враги, бывшие, очевидно, вне досягаемости фараона, погибли. Но, назвав ритуальное разбивание чаш символическим, мы не коснемся его сути. Египтяне чувствовали, что, уничтожая имена своих врагов, они причиняют им реальный вред. Более того, они пользовались случаем, чтобы сотворить заклинание более широкого действия. После имен враждебных лиц, перечисленных, «чтобы они умерли», добавлялись такие фразы, как: «всякая пагубная мысль, всякий пагубный разговор, все пагубные сны, все пагубные планы, все пагубные ссоры» и т. д. Упоминание таких вещей на дне разбиваемых сосудов уменьшало их реальную силу, могущую повредить царю или ослабить его власть.
С нашей точки зрения, существует значительная разница между действием и ритуалом или символическим представлением. Для древних это различие было лишено смысла. Гудеа, месопотамский правитель, описывая основание храма, упоминает единым духом о том, что он вылепил кирпич из глины, очистил участок огнем и освятил фундамент маслом. Когда египтяне объявляют, что Осирис (а вавилоняне — что Оаннес) дал им элементы культуры, они включают в эти элементы как ремесла и сельское хозяйство, так и обрядовые обычаи. Оба вида деятельности обладают одинаковой степенью реальности. Было бы бессмысленно спрашивать у вавилонянина, зависел ли удачный урожай от умения земледельцев или от правильно проведенного празднества Нового года. Для успеха необходимо было и то и другое.
Точно так же, как воображаемое признается существующим в действительности, понятия обычно также овеществляются. Человек, наделенный смелостью или красноречием, владеет этими качествами почти так же, как имуществом, которое у него могут украсть или которым он может поделиться с другими. Понятие «справедливость» или «истина» выражается в Египте словом маат. Уста царя — храм маат. Маат олицетворяется в образе богини, но в то же время говорится, что боги «живут посредством маат». Это понятие представляется вполне реально: в ежедневном обряде богам подносят изображение богини вместе с другими материальными жертвоприношениями, едой и питьем, для поддержки их существования. Здесь мы сталкиваемся с парадоксом мифопоэтической мысли. Хотя она не знает мертвой материи и видит мир одушевленным от края до края, она не способна покинуть область конкретного и толкует свои понятия как факты, имеющие самостоятельное существование.
Превосходный пример этой тенденции к конкретности — представление первобытного человека о смерти. Смерть для него не есть событие, как для нас — акт или факт умирания, как толкует это понятие Вебстер. Она есть так или иначе вещественная реальность. Так, мы читаем в египетских Текстах Пирамид следующее описание начала вещей:
Когда небо еще не возникло,
Когда люди еще не возникли,
Когда боги еще не возникли,
Когда смерть еще не возникла…3
Точно в таких же выражениях корчмарка Сидури соболезнует Гильгамешу в «Эпосе»:
Гильгамеш! Куда ты стремишься?
Жизни, что ищешь, не найдешь ты!
Боги, когда создавали человека, —
Смерть они определили человеку,
Жизнь в своих руках удержали.
Прежде всего, заметим, что жизнь противопоставляется смерти и тем самым акцентируется тот факт, что жизнь сама по себе считается бесконечной. Только вмешательство другого* явления, смерти, обрывает ее. Затем отметим конкретный характер жизни, приписываемый ей в утверждении, что боги удержали жизнь в своих руках. Если кто-то склонен видеть в этой фразе фигуру речи, полезно напомнить, что Гильгамеш и — в другом мифе — Адапа получают возможность приобрести вечную жизнь, попросту питаясь жизнью как веществом. Гильгамешу показывают «растение жизни», но его выкрадывает змея. Когда Адапа всходит на небо, ему предлагают хлеб и воду жизни, но по совету коварного бога Энки он от них отказывается. В обоих случаях отличие смерти от бессмертия связано с усвоением конкретного вещества.
Коснемся здесь категории причинности, столь же важной для современной мысли, как и различие между субъективным и объективным. Если наука, как было сказано выше, сводит хаос восприятий к порядку, в котором типические явления занимают место в согласии с универсальными законами, то инструментом этого перехода от хаоса к порядку служит постулат причинности. Первобытная мысль, естественно, сознавала связь причины и следствия, но не могла сознавать нашего представления о безличном, механическом и закономерном действии причинности. Ибо мы в своем поиске истинных причин, т. е. причин, всегда приводящих к одному и тому же результату в одних и тех же обстоятельствах, далеко ушли от мира непосредственного переживания. Вспомним, что Ньютон открыл понятие тяготения и его законы, учитывая три группы явлений, которые для обычного внимательного наблюдателя ничем между собой не связаны: свободное падение предметов, движение планет и чередование приливов и отливов. Первобытный же ум не способен до такой степени отвлечься от чувственной реальности. Более того, наши идеи его бы не удовлетворили. Ища причину, он ищет, не «как», но «кто». Поскольку для первобытного человека мир явлений — это сталкивающееся с ним «Ты», он не ожидает обнаружить управляющий процессом универсальный закон. Он ищет целенаправленную волю, совершающую действие. Если река не разливается, она отказывается разливаться. По-видимому, река или боги разгневались на людей, зависящих от разлива. В лучшем случае боги хотят что-то сообщить людям. Тогда требуется произвести какие-то действия. Мы знаем, что, когда Тигр не разлился, царь Гудеа отправился спать в храм, с тем чтобы получить во сне сведения о причине засухи. В Египте, где ежегодные записи о высоте разлива Нила велись с самых ранних исторических времен, фараон тем не менее ежегодно преподносил Нилу дары в то время, когда он должен был разлиться. К этим жертвоприношениям добавлялся документ, и все вместе бросали в реку. В документе в форме приказания или договора были изложены обязательства Нила.
Итак, наш взгляд на причинность не удовлетворил бы первобытного человека ввиду безличного характера объяснений. Еще менее он удовлетворил бы его вследствие своей универсальности. Мы понимаем сущность явлений не за счет их особенностей, но за счет того, что делает их проявлением общих законов. Но общий закон не может оценить по достоинству индивидуальность каждого явления. А как раз индивидуальный характер явления сильнее всего переживается древним человеком. Мы объясняем, что определенные физиологические процессы вызывают смерть человека. Первобытный человек спрашивает: «Почему этот человек умер таким образом в этот момент?» Мы можем лишь сказать, что при данных обстоятельствах всегда наступает смерть. Он же, для того чтобы объяснить явление, ищет причину столь же специфическую и индивидуальную, как и само явление. Событие не подвергается интеллектуальному анализу, оно переживается во всей своей сложности и индивидуальности, которым отвечают равным образом индивидуальные причины. Смерти кто-то пожелал. И поэтому вопрос опять-таки обращается от «почему» к «кто», а не к «как».
Объяснение смерти как результата чьей-то воли отличается от приведенного выше взгляда на смерть как на нечто почти овеществленное и специально созданное. И здесь мы впервые в нашей книге встречаемся с удивительной множественностью подходов к проблеме, характерной для мифопоэтической мысли. В Эпосе о Гильгамеше смерть была специфической и конкретной, она была предназначена для человечества. Ее противоположность — вечная жизнь — равным образом была вещественной: к ней можно было приобщиться, съев растение жизни. Теперь же мы обнаруживаем взгляд, согласно которому смерть вызвана актом воли. Эти интерпретации не взаимоисключают друг друга. Тем не менее они не до такой степени согласуются между собой, как нам бы хотелось. Однако первобытный человек не счел бы наши соображения вескими. Не изолируя событие от сопутствующих ему обстоятельств, он не ищет того единственного объяснения, которое годилось бы для любых обстоятельств. Смерть, воспринимаемая с некоторой беспристрастностью, как состояние бытия, рассматривается как нечто, присущее всем, кто мертв или близок к смерти. Но, воспринимаемая эмоционально, смерть есть акт враждебной воли.
Такой же дуализм проявляется в интерпретации болезни или греха. Когда козла отпущения выгоняют в пустыню, нагрузив его грехами общины, ясно, что эти грехи мыслятся как нечто вещественное. Древние медицинские тексты объясняют, что лихорадка происходит, когда в тело человека входят «горячие» вещества. Мифопоэтическая мысль опредмечивает качества и считает одни их проявления причинами, другие — следствиями. Но жар, вызвавший лихорадку, мог быть наслан на человека по чьей-то воле с помощью враждебных чар или войти в тело как злой дух.
Часто злые духи — это само зло, которое мыслится как существо, наделенное злой волей. В несколько туманной форме они могут позднее называться «духами мертвых», но зачастую это объяснение возникает как беспричинное развитие первоначального представления — зарождающейся персонификации зла. Конечно, этот процесс может зайти далеко, так что данное зло попадает в центр внимания и подстегивает воображение. Тогда возникают демоны с развитой индивидуальностью — как, например, Ламашту в Вавилонии. Таким же образом возникают и боги.
Можно пойти дальше и сказать, что боги, как персонифицированные силы, помимо всего прочего удовлетворяют потребность первобытного человека в причинах, объясняющих мир явлений. Порой можно различить этот аспект их происхождения в сложных божествах позднейших времен. К примеру, имеется великолепное свидетельство того, что великая богиня Исида была первоначально обожествленным троном. Мы знаем, что для современных африканцев, близко родственных древним египтянам, возведение на трон нового правителя — центральный акт церемонии наследования престола. Трон — это фетиш, наделенный таинственной силой царской власти. Принц, занявший место на троне, превращается в царя. Поэтому трон называется «матерью» царя. Здесь был отправной пункт персонификации, было создано русло для эмоций, которое, в свою очередь, вело к развитию мифа. Таким образом Исида, «трон, создающий царя», стала Великой Матерью, преданной своему сыну Гору, верной, несмотря на все страдания, своему мужу Осирису, — фигурой, обладающей мощной притягательностью даже для народов за пределами Египта, а после падения Египта — для всей Римской империи.
Однако процесс персонификации воздействует на человеческое поведение лишь до определенных пределов. Богиня неба Нут, подобно Исиде, считалась любящей матерью-богиней, однако египтяне Нового Царства устраивали свое восхождение на небо без ссылки на ее волю или действия. Они рисовали фигуру богини в рост человека внутри своих гробов; тело клали в ее объятия, и восхождение мертвого на небо было обеспечено. Ибо сходство было залогом единосущности, и изображение Нут сливалось со своим прототипом. Мертвый в гробу уже был тем самым на небе. Во всех случаях, где мы увидим лишь ассоциации мысли, мифопоэтическая мысль видит причинную связь. Любое сходство, любой контакт во времени или пространстве устанавливает между двумя предметами или явлениями связь, позволяющую увидеть в одном из них причину изменений, замеченных в другом. Следует помнить, что мифопоэтическая мысль не требует, чтобы объяснение представляло собой непрерывный процесс. Для нее существует начальная ситуация и конечная ситуация, связанные, лишь убеждением, что одна возникла из другой. Так, например, древние египтяне, как и современные маори, объясняют нынешние отношения между небом и землей следующим образом. Вначале небо лежало на земле, но они были разделены, и небо было поднято вверх, где теперь и находится. В Новой Зеландии это сделал их сын, в Египте — бог воздуха Шу, который теперь находится между небом и землей. И небо изображается в виде женщины, склонившейся над землей с вытянутыми руками, которую поддерживает бог Шу.
Любые изменения могут быть легко объяснены как два различных состояния, одно из которых произошло из другого не в результате рационально объяснимого процесса, а как трансформация, как метаморфоза. Мы видим, что эта схема то и дело применяется для объяснения изменений и при этом никакого другого объяснения не требуется. Один миф объясняет, почему солнце, считавшееся первым египетским царем, теперь находится на небе. Рассказывается, что бог солнца Рэ устал от рода людского и уселся на богиню неба Нут, которая превратилась в огромную корову. С тех пор солнце находится на небе.
Прелестная нелогичность этого рассказа едва ли позволит нам принять его всерьез. Но в целом мы склонны с большей серьезностью относиться к объяснениям, нежели к фактам, которые они объясняют. Иное отношение у первобытного человека. Он знал, что бог солнца некогда правил Египтом, знал и то, что солнце теперь на небе. В первом рассказе об отношениях неба и земли он объяснял, каким образом Шу, воздух, оказался между кебом и землей, во втором объяснял, как солнце попало на небо, и, более того, вводил хорошо известное представление о небе как о корове. Все это давало ему чувство удовлетворения от того, что образы и хорошо известные факты становились на свои места. Это в конце концов и есть цель всякого объяснения (ср. с. 35–36).
Образ Рэ, восседающего на небесной корове, иллюстрируя неспекулятивный тип причинного объяснения, удовлетворяющего мифопоэтическое мышление, иллюстрирует также тенденцию древних, которую мы только что обсуждали. Мы видели, что они охотно дают совершенно различные описания одних и тех же явлений одновременно, несмотря на то что они взаимоисключают друг друга. Мы видели, как Шу поднял с земли богиню неба Нут. Во втором рассказе Нут в виде коровы поднимается сама. Это — очень распространенный образ богини неба, особенно когда акцент делается на ее аспекте матери-богини. Она — мать Осириса и, следовательно, всех мертвых, но она же — мать, рождающая каждый вечер звезды, каждое утро — солнце. Когда мысль древнего египтянина обращалась к идее размножения, она выражалась в образах, связанных со скотом. В мифе о солнце и небе образ небесной коровы не несет в себе дополнительного оттенка первоначального смысла; образ Нут как коровы вызывал представление о гигантской корове, встающей и поднимающей солнце до небес. Когда внимание сосредоточивалось на том, что она несет солнце, оно, солнце, называлось «золотым теленком» или «бычком». Но можно было, конечно, рассматривать небо не преимущественно в его взаимоотношениях с небесными телами, или с мертвыми, возрождавшимися на небе, но как самостоятельное космическое явление. В этом случае Нут считалась происходящей от творца Атума через его детей Шу и Тефнут (воздух и влага). Более того, она состояла в браке с землей. В этом случае Нут мыслилась в человеческом образе.
Итак, мы видим, что отношение древних людей к явлениям природы различалось в зависимости от подхода к ним. Современные ученые ставили в упрек египтянам их постоянные противоречия и сомневались в их способности ясно мыслить. Такая позиция — чистейшее предубеждение. У древней мысли есть собственная внутренняя логика, и стоит лишь с ней ознакомиться, как оправдание ее станет очевидным. В конце концов религиозные ценности не сводимы к рационалистическим формулам. Природные явления, независимо от того, были ли они персонифицированы и стали богами или нет, сталкивали древнего человека лицом к лицу с живым присутствием, многозначительным «Ты», выходящим опять-таки за рамки понятийного определения. В подобных случаях наша гибкая мысль и богатый язык определяют и видоизменяют некоторые идеи и представления таким образом, чтобы сделать их созвучными нашим. Мифопоэтическое сознание, тяготеющее к конкретному, выражало иррациональное не так, как это делаем мы, а допуская правомерность нескольких подходов одновременно. Например, вавилоняне почитали производительную силу в природе в нескольких формах: ее проявление в благодатных дождях и бурях рисовалось им в виде птицы с львиной головой. Проявляясь в земном плодородии, она становилась змеей. А в статуях, молитвах и ритуальных действах она представлялась богом в человеческом обличье. Египтяне в древнейшие времена считали Гора, бога неба, своим главным божеством. Они представляли его в виде гигантского сокола, парящего над землей с распростертыми крыльями. Разноцветные облака восхода и заката были его пестрой грудью, солнце и луна — глазами. И одновременно этого бога можно было рассматривать как бога солнца, поскольку солнце, могущественнейший небесный предмет, естественно, считалось проявлением бога и тем самым являло человеку то же божественное присутствие, которому он поклонялся в соколе, простирающем над землей свои крылья. Нет никакого сомнения, что мифопоэтическая мысль полностью осознает единство каждого явления, мыслимого в столь различных обличьях; многосторонность образов служит тому, чтобы должным образом осознать сложность явления. Но методика мифопоэтической мысли, выражающей явление в разнородных образах, соответствующих различным, не связанным между собой подходам к нему, не приближает, а скорее уводит нас от нашего постулата причинности, стремящегося найти одни и те же причины для одних и тех же следствий во всем мире явлений.
Аналогичный контраст мы наблюдаем, обратившись от категории причинности к категории пространства. Подобно тому как современная мысль стремится установить причины как абстрактные функциональные отношения между явлениями, она рассматривает пространство просто как систему отношений и функций. Мы определяем пространство как бесконечное, непрерывное и однородное — эти качества не могут быть обнаружены простым чувственным восприятием. Но мысль первобытного человека не может абстрагировать понятие «пространства» от своего знания о пространстве, полученного опытным путем. Этот опыт состоит в том, что мы бы назвали квалифицирующими ассоциациями. Пространственные представления первобытного человека суть конкретные ориентации, они относятся к местностям, имеющим эмоциональную окраску; они могут быть знакомыми и чужими, дружественными и враждебными. Общество осознает, что за пределами простого индивидуального опыта существуют космические события, наделяющие некоторые области пространства особым значением. День и ночь связывают восток и запад с понятиями жизни и смерти.
Области, лежащие вне пределов непосредственного опыта, скажем, небеса или подземный мир, легко дают повод к развитию спекулятивного мышления. Месопотамская астрология развила обширнейшую систему соответствий между небесными телами и небесными явлениями, с одной стороны, и земными местностями — с другой. Таким образом, мифопоэтическое мышление в не меньшей степени, чем современное, способно установить координированную пространственную систему, но эта система обусловлена не объективными измерениями, а эмоциональным осознанием ценностей. До какой степени этот прием определяет первобытный взгляд на пространство, можно видеть на примере, который мы встретим и в последующих главах как примечательный образец древней спекуляции.
Египтяне считали, что творец возник из вод хаоса и создал холмик суши, на котором он мог бы стоять. Этот первобытный холм, с которого началось сотворение мира, по традиции, помещался в храме Солнца в Гелиополе, поскольку в Египте творцом обычно считался бог солнца. Впрочем, святая святых каждого храма была священна в равной степени; каждое божество — самим фактом своей божественности — считалось источником творческой силы. Стало быть, каждая святая святых в любом храме страны могла быть отождествлена с первобытным холмом. Так говорилось о храме в Филэ, основанном в IV в. до н. э.: «Этот [храм] возник, когда еще ничего не возникло и земля лежала во мраке и тьме». На то же претендовали и другие храмы. Имена великих храмов в Мемфисе, Фивах и Гермонте недвусмысленно утверждали, что они были «божественным возникающим первобытным островом» (иногда в других выражениях). Каждое святилище обладало непременным качеством — изначальной святостью, ибо при основании нового храма предполагалось, что потенциальная святость этого места становилась явной. Это приравнивание к первобытному холму получало и архитектурное выражение. Входящий должен был взойти на несколько ступенек или подняться по наклонной плоскости каждый раз, когда из зала или двора поднимался в святая святых, которая, таким образом, была расположена значительно выше уровнем, чем вход.
Однако это сращение храмов с первобытным холмом не дает нам полного представления о том, какое значение приобрело это священное место для древних египтян. Гробницы царей также считались первобытным холмом. Мертвые, и прежде всего царь, должны были возродиться в потустороннем мире. Не существовало более благоприятного места, предоставляющего больше шансов на триумфальный переход через критический момент — смерть, — чем первобытный холм, средоточие созидательных сил, место, откуда берет начало упорядоченная жизнь вселенной. Поэтому царской могиле придавалась форма пирамиды — гелиопольская стилизация первобытного холма.
С нашей точки зрения, такой взгляд полностью неприемлем.
В нашем непрерывном, однородном пространстве местоположение каждого участка недвусмысленно определено. Мы бы настаивали на том, что должно существовать одно-единственное место, где первый бугорок суши поднялся из вод хаоса. Но египтянин счел бы такие возражения софизмами. Поскольку и храмы и царские гробницы были столь же священны, как первобытный холм, и своей формой напоминали его, то они были единосущны холму. И было бы бессмысленным спорить, можно ли считать один из этих памятников первобытным холмом с большим основанием, нежели любой другой.
Точно так же считалось, что воды хаоса, из которых возникла вся жизнь, находятся в самых разных местах; они иногда орошают поля страны, иногда омывают известную египтянам вселенную. Считалось, что воды хаоса существуют в виде океана, окружающего землю. Океан произошел из вод хаоса и теперь течет по их поверхности. Поэтому эти воды присутствовали и в подземной воде. В кенотафе Сети I в Абидосе гроб был помещен на остров с двойной ступенью, имитирующей иероглиф первобытного холма, остров этот был окружен каналом, всегда наполненным подземной водой. Таким образом, мертвый царь был похоронен и должен был воскреснуть в том самом месте, где началось сотворение мира. Но воды хаоса, Нун, были также водами подземного мира, сквозь который должны были пройти и солнце и мертвые. С другой стороны, первобытные воды когда-то заключали в себе все потенциальные возможности жизни, и поэтому они были водами ежегодного разлива Нила, обновлявшего и возрождавшего плодородие полей.
Мифопоэтическая концепция времени, подобно концепции пространства, не количественна и абстрактна, но качественна и конкретна. Мифопоэтическое мышление не знает времени как однородной продолжительности или как последовательности качественно индифферентных мгновений. То понятие времени, которым пользуется современная математика и физика, так же незнакомо первобытному человеку, как и то, которое лежит в основе структуры нашей истории. Первобытный человек не абстрагирует идею времени от своего переживания времени.
Уже указывалось (например, Кассирером), что даже самые примитивные народы глубоко и тонко чувствуют время. Оно переживается как в периодичности и ритме человеческой жизни, так и в жизни природы. Каждая стадия человеческой жизни — детство, юность, зрелость, старость — это особое время со своими особыми качествами. Переход от одной стадии к другой представляет собой критический момент, перелом, во время которого человек участвует, совместно с общиной, в ритуалах, приуроченных к рождению, возмужанию, браку или смерти. Кассирер назвал этот специфический взгляд на время как на последовательность существенно различных периодов жизни «биологическим временем». И проявление времени в природе, последовательная смена времен года, и перемещения небесных тел с древнейших времен воспринимались как признаки жизненного процесса, аналогичного человеческому и связанного с ним. Но несмотря на это, они не рассматриваются как «природные» процессы в нашем смысле этого слова. Всякое изменение имеет причину, а причина, как мы уже видели, есть воля. В Книге Бытия, например, мы читаем, что Бог «поставил завет» с живыми существами, обещая им не только, что потоп не повторится, но и то, что «впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима не прекратятся» (Быт. 8.22). Ветхозаветный Бог в полноте своей власти щедро даровал упорядоченное время и упорядоченную жизнь природы (что одно и то же), и когда эта упорядоченность рассматривается в своей целокупности, как установленный порядок, она повсюду мыслится также основанной на волеизъявленном порядке творения.
Но возможен и другой подход: с ориентацией не на последовательность стадий в их целокупности, а на фактический переход от одной стадии к другой — на фактическую последовательность стадий. Меняющаяся продолжительность дня и ночи, всегда ногое зрелище восхода и заката, экваториальные штормы никак не предполагают плавного автоматического чередования «элементов» мифопоэтического времени. Они предполагают конфликт, и это предположение подкрепляется беспокойством самого человека, полностью зависящего от погоды и сезонных изменении. Вензинк назвал это «драматической концепцией природы». Каждое утро солнце побеждает мрак и хаос, как это было в первый день творения и как это происходит ежегодно ь первый день Нового года. Три эти момента сливаются воедино, они воспринимаются как нечто по существу единое. Каждый восход солнца, как и каждый первый день Нового года, повторяет первый восход солнца в первый день творения; и для мифопоэтического сознания каждое повторение сливается с первоначальным событием и практически с ним отождествляется.
Здесь в категории времени мы найдем параллель тому явлению, которое мы нашли в категории пространства, когда, как мы уже видели, некоторые архетипические места, как, например, первобытный холм, считались существующими сразу в нескольких местах страны одновременно, ибо эти места имели общие с их прототипом чрезвычайно важные характеристики. Это явление мы назвали слиянием в пространстве. Примером слияния во времени может служить египетский стих, проклинающий врагов фараона. Нужно помнить, что бог солнца Рэ был первым правителем Египта и что фараон был, в той мере, в какой он являлся правителем, образом Рэ. Стих говорит о врагах царя: «Они будут, как змей Апоп в утро Нового года»4. Змей Апоп — это враждебный мрак, который солнце каждую ночь побеждает на своем пути через подземный мир от места своего захода на западе до места восхода на востоке. Но почему враги будут, как Апоп в утро Нового года? Потому что идея творения, ежедневный восход солнца и начало нового годового цикла сливаются и достигают своей кульминации во время празднеств Нового года. Поэтому человек взывает к Новому году, т. е. вызывает его, чтобы усилить проклятие.
Эта «драматическая концепция природы, видящая повсюду борьбу между божественными и демоническими, космическими и хаотическими силами» (Вензинк), не оставляет человека в роли простого наблюдателя. Он слишком вовлечен в борьбу добрых сил, его благоденствие слишком зависит от них, чтобы он не чувствовал необходимости выступить на их стороне. Так, мы видим, что в Египте и Вавилонии человек, т. е. человек как член общества, сопровождает важнейшие перемены в природе соответствующими ритуалами. Например, и в Египте, и в Вавилонии праздник Нового года сопровождался сложными, тщательно разработанными представлениями: мимически изображались битвы богов или проводились учебные бои.
Мы опять-таки должны помнить, что такие ритуалы не просто символичны, они составляют неотъемлемую часть космических событий, посредством их осуществляется участие человека в этих событиях. В Вавилонии начиная с III тысячелетия до н. э. и вплоть до эллинистического времени существовал праздник Нового года, длящийся несколько дней. Во время празднования декламировался Эпос о Сотворении мира и разыгрывалась битва, в которой царь изображал победоносного бога. В Египте такие битвы разыгрывались на нескольких праздниках, связанных с победой над смертью и возрождением или воскресением: одна такая битва разыгрывалась в Абидосе во время ежегодной Великой Процессии Осириса; другая — накануне Нового года при поднятии колонны Джеду, третья устраивалась, во всяком случае во времена Геродота, в Папренисе в Дельте. Этими празднествами человек участвовал в жизни природы.
Кроме того, человек организовывал свою жизнь, или, во всяком случае, жизнь общества, к которому принадлежал, таким образом, что гармония с природой, координация природных и социальных сил, давала дополнительный толчок его предприятиям и увеличивала его шансы на успех. Конечно, к этому результату стремится вся «наука» о предзнаменованиях. Но существуют определенные моменты, иллюстрирующие потребность первобытного человека действовать в унисон с природой. Как в Египте, так и в Вавилонии коронация всегда откладывалась до того момента, пока начало нового природного цикла не обеспечивало благоприятного момента для начала нового царствования. В Египте это могло быть раннее лето, когда начинал разливаться Нил, или осень, когда вода убывала и удобренные поля были готовы для посева. В Вавилонии новое царствование начиналось в первый день Нового года, только в этот день праздновалось и открытие нового храма. Это преднамеренное согласование космических и социальных событий ясно говорит о том, что для древнего человека время было не нейтральной и абстрактной системой отсчета, а скорее последовательностью стадий, каждая из которых обладает особой ценностью и важностью. Подобно тому, как это было с пространством, существуют особые «области» времени, недоступные непосредственному переживанию и существенно стимулирующие спекулятивное мышление. Это — далекое прошлое и будущее. И то и другое может стать нормативным и абсолютным, и все же и то и другое выходит за рамки времени. Абсолютное прошлое нельзя вернуть; невозможно и приблизиться к абсолютному будущему. «Царство Божье» в любой момент может стать настоящим. Для древних евреев будущее нормативно. С другой стороны, для египтян нормативно прошлое, и ни один фараон не мог рассчитывать на то, чтобы достигнуть большего, нежели создание таких условий, «какие были во времена Рэ, вначале».
Но здесь мы касаемся материала, который будет излагаться в следующих главах. Мы попытались показать, каким образом «логика», специфическая структура мифопоэтической мысли, может быть выведена из того факта, что разум не действует автономно, ибо он никогда не может отдать должное фундаментальному опыту древнего человека, опыту соприкосновения с многозначащим «Ты». Стало быть, когда древний человек поставлен перед интеллектуальной проблемой в многосторонних жизненных сложностях, эмоциональные и волевые факторы никогда им не отбрасываются, и выводы, к которым он приходит, оказываются не критическими суждениями, а комплексными образами.
Сферы, к которым эти образы относятся, также не могут быть строго разграничены. В этой книге мы намереваемся рассмотреть последовательно: 1) природу вселенной, 2) функцию государства и 3) жизненные ценности. Но читатель увидит, что эта наша слабая попытка разграничить сферы метафизики, политики и этики обречена на то, чтобы остаться лишь условностью, не имеющей глубокого смысла. Ибо для мифопоэтической мысли человеческая жизнь и функция государства включены в природу и явления природы зависят от человеческих поступков в не меньшей мере, чем человеческая жизнь зависит от гармонического слияния человека с природой. Сильнейшее переживание этого единства было величайшим благом, которое могла даровать древняя восточная религия. Целью спекулятивной мысли было осмысление этого слияния в форме интуитивной образности.