годой и зернами, выпавшими из молотильных машин, воистину «как птицы небесные». И, ночуя под открытым небом, распевая псалом:
Тебя ради. Господи, хожу, алчущий и жаждущий,
Тебя ради. Господи, живу без покровища. —
шли все дальше и дальше, пройдя уже от Иорктона более двухсот миль, неизвестно куда — навстречу грядущему Господу. Наконец в городе Минодосе силой затащили их в вагоны и вернули на участки, в покинутые селения.
Так кончился этот «исход».
«Правда, я не люблю насилия, но что же было делать? — заметил по этому поводу Петр Веригин. — Нет беды в том, чтобы употребить силу, когда надо людей спасти от самоубийства, а это самое и сделало правительство». Это значит: нет беды в насилии; а если так, то вся духоборческая метафизика рушится; ежели свято насилие в одном случае, то почему не в другом, не в третьем, не во всевозможных случаях?
В том-то и дело, что трудность и сложность вопроса о власти не в идеальном отрицании насилия, а в указании реальных путей от насилия к свободе. Что из того, что Петр Веригин теоретически, скорее, на стороне ушедших? Ведь вот практически он все-таки на стороне насилия. Тут между теорией и практикой, между должным и данным — бездонный провал.
Повторяю: религиозная правда духоборов в том, что они поставили вопрос о власти перед религиозной совестью человечества так остро, как еще никогда не ставился он во всемирной истории; но не им или, по крайней мере, не им одним ответить на этот вопрос. Не «избранный род», не малая горсть подвижников, ушедших в пустыню, отделившихся от человечества, а только все человечество в своем всемирном историческом восхождении к богочеловечеству на этот вопрос ответит.
Истинное откровение не уходит от мира, а входит в мир, как меч рассекающий: не мир пришел Я принести на землю, но меч.
Истинный «исход» духоборов совершится только вместе с нашим общим исходом, исходом всей России из «вавилонского пленения». Сознают ли сами духоборы, что последние судьбы их зависят от судьбы русского освобождения? Или они окончательно отреклись от России? Перестали не только называться, но и быть русскими? Мы этому не верим. Сколько бы ни отрекались, не отрекутся, не смогут. Слишком с Россией связаны. Недаром захотели строить родную Ефремовку не под кипрскими пальмами, а в канадских снегах, должно быть, уже и построили. Волны океана не разделят нас. Вместе погибнем или вместе спасемся. Ведь и мы туда же идем, в ту же свободу Христову верим. Ни они без нас, ни мы без них.
Рабская чужая Россия выгнала их, родная свободная — вернет. С ними как бы дух вышел из мертвого тела России; но тело воскреснет и вернется дух.
Но уже и сейчас мы протягиваем к ним, свободным, наши скованные руки и зовем их через бездну океана, через бездну революции:
— Не забудьте нас, помогите нам, придите к нам — вместе пойдем встречать Христа-Освободителя.
РЕФОРМАЦИЯ ИЛИ РЕВОЛЮЦИЯ?
«Записки религиозно-философского общества» (Выпуск I. С.-Петербург, 1908) — очень важный документ для истории русской церкви и русской общественности.
Во вступительной речи А. В. Карташев,[5] председатель, заявил: «Публика склонна думать, что здесь, в обществе, она найдет полное разрешение мучающих ее вопросов религиозных, надеется увидеть здесь людей, которые подписали какой-то общий символ веры, на все отвечают „единым сердцем и едиными устами“, дают нечто цельное, созидающее в самом ближайшем, даже практическом смысле. С другой стороны, церковные круги, официальные сферы воображают, что здесь собирается чуть ли не какая-то община еретиков, которые внесут разрушение в строй церковной жизни. Те и другие ожидания, надежды и опасения есть чистое недоразумение. Нам кажется, что причины этих недоразумений, между прочим, кроются в том, что воображению всех представляется идея исторической связи между бывшими религиозно-философскими собраниями и настоящим обществом. На самом деле эта связь тянется очень тоненькой ниточкой. Настоящее общество возникло совсем по другому плану и по другим побуждениям. Итак, мы хотим сбросить личины — с одной стороны, общественных деятелей, а с другой — врагов церкви. Мы представляем просто общество людей, желающих рассуждать».
В этой дипломатической речи легко уловить заднюю мысль: ежели связь с прежними религиозно-философскими собраниями, на самом деле очень крепкую, председатель истончает до едва заметной ниточки, то это, по всей вероятности, для того, чтобы оградить новое общество от тех церковно-правительственных гонений, которые погубили прежние собрания, а также тех внутренних религиозных ошибок, которые были в них сделаны, главным образом, от переоценки собственных сил, от преждевременной надежды, что вот-вот «произойдет что-то реальное, можно с церковью столковаться, нечто в ней изменить». Но дальнейшее утверждение А. В. Карташева, что эти надежды «теперь окончательно миновали» и что «наступила полоса разочарований», может подать повод к еще большим недоразумениям, чем те, которые он хочет устранить. «Наступило отнюдь не разочарование» в реальности самого дела, в его объективной истине, а лишь более трезвая и скромная оценка тех личных сил, которые в настоящее время этому делу служат; уменьшилось дерзновение не во имя Божие, а во имя свое; увеличилось праведное нежелание «восхищать недарованное».
Во всяком случае, если бы не было какого-то скрытого смысла или даже двусмысленности во вступительной речи председателя, то почему не воспротивился он тому ходу прений, который на первых же заседаниях сделал новое общество менее всего похожим на «общество людей, желающих рассуждать», без всякой надежды на жизненную воплотимость отвлеченных «рассуждений», Можно сказать, что эти прения только и делали, что опровергали все, что говорил председатель о целях общества, а он как воды в рот набрал, не остановил их ни единым звуком.
Получилось такое впечатление, что он говорил не о том, чем общество будет, а лишь о том, чем оно должно казаться для непосвященных; получилось разделение предстоящей деятельности как бы на два круга, явный и тайный.
Гете утверждает, что всякая мысль, которая не ведет к действию, приводит к безумию. Если это верно о всех вообще мыслях человеческих, то о религиозных в особенности. Такова природа религии, что она влечет к действию. Гони природу в дверь, она влетит в окно. Это и случилось на первых двух заседаниях общества. И слава Богу, что случилось: ведь сейчас в России говорят о религии без всякой «надежды на что-то реальное», все равно что говорят о хлебе без всякой надежды на хлеб среди умирающих от голода.
Вот почему нельзя не порадоваться той неудержимости, с которой тотчас после схоластического поединка С. А. Аскольдова[6] и проф. А. И. Введенского[7] о свойствах «междупланетного эфира» прения спустились, упали стремглав, как брошенный камень, с неба на землю, и что около тех же вопросов, которые поднимались в прежних собраниях, старая война запылала с новою яростью, хотя уже теперь воюющие стороны переменили свои обоюдные положения.
Некогда представители светского общества боролись с церковною реакцией во имя обновления христианства; теперь обе стороны, объединившись в признании желательности этого обновления, разделились на два новые лагеря по вопросу о том, где оно совершится — внутри или вне православия, будет ли мистический прерыв, пройдет ли меч рассекающий между обеими церквами, старой и новой? Другими словами, ожидаемое религиозное возрождение есть ли обновленная или новая церковь? Иное состояние или иное существо? Преобразование или переворот, реформация или революция?
Как значительна эта перемена обоюдных положений, видно из того, что на стороне реформации и, следовательно, православной церкви оказались люди светского общества — Аскольдов, Эрн,[8] Свенцицкий,[9] а на стороне революции — такие представители духовенства, как архимандрит Михаил, тот самый, который в прежних собраниях выставлен был в качестве передового бойца и обличителя «неохристианской ереси». Пишущий эти строки хорошо помнит, как арх. Михаил клеймил эту ересь, усматривая в ней лишь «распутство содомское». И вот он сам в «еретиках», сам гоним церковными властями. Почти таким же гонениям подвергается другой участник прежних собраний, еп. Антонин, едва ли не самый просвещенный и духом свободный среди современных русских архиереев. Из этого видно, что прежние религиозно-философские собрания, как ни «наивна», по выражению А. В. Карташева, была в них «оппозиция церкви», оставили в ней след неизгладимый: что-то сделано, чего не переделаешь; что-то сдвинуто, чего не повернешь назад.
«Почему нужно уйти из церкви, почему нужно уйти от христианства? — спрашивает Свенцицкий, возражая на доклад Розанова[10] „О новом религиозном сознании“. — Пусть новое откровение действительно должно прийти для того, чтобы могла открыться общественная религиозная правда. Но тогда зачем же мы ожидаем, что это новое откровение должно порвать связь с христианскою церковью?» Свенцицкий, по-видимому, не сомневается в том, что выйти из православной церкви значит уйти из христианства, а уйти из христианства значит уйти от Христа. Различая теоретически, он практически в вопросе о том, что делать, куда идти, отождествляет или, по крайней мере, смешивает Христа с православием. Не задумывается над тем, все ли христианство в православии и весь ли Христос — в христианстве.
И священник Агеев, возражая на тот же доклад Розанова, подтверждает Свенцицкого: «Доклад жесток до последней степени не только идейно, но и в обывательском смысле, жесток для нас (т. е. для православного духовенства). Если стать на точку зрения доклада, то для меня и, я думаю, для всех священников это равносильно не быть священником». Остается неизвестным, потому ли о. Агеев «идейно» решил не снимать рясы, что это для него слишком жестоко «в смысле обывательском», или же, наоборот, это для него «идейно жестоко», потому что снять рясу слишком трудно «в обывательском смысле». Как бы то ни было, знаменательно для всей нашей русской «реформации» смешение этих двух точек зрения — «идейной» и «обывательской»: ведь сила православия именно в том, что оно — религия не только государственная, но и бытовая, «обывательская».