[51]. Так должен ли он, вопреки сомнениям, вернуться к прошлому Германии или Европы и найти опору в литературной традиции?
Возможно, в начале двадцатых годов, до обращения к марксизму, проблема формулировалась для него именно так. Как раз тогда Беньямин выбрал темой своей диссертации эпоху барокко в Германии – выбор, в высшей степени характерный для всего многозначного и пока не распутанного клубка вставших перед ним проблем. Дело в том, что для немецкой литературной и поэтической традиции барокко, за исключением великих церковных хоралов, никогда по-настоящему не существовало. И Гёте был прав, говоря, что в его восемнадцать лет немецкой литературе было ровно столько же. Точную пару беньяминовскому, в двойном смысле барочному, выбору составляло диковинное решение Шолема прийти к иудаизму через каббалу – то есть такую часть еврейской словесности, которая не передавалась и принципиально не передаваема в рамках установленной еврейской традиции, поскольку всегда имела для неё явный привкус незаконного. Совершенно ясно – по крайней мере, так оно представляется сегодня, – что выбор подобных предметов исследования вовсе не был «возвращением» к традиции, будь она немецкой, европейской или иудаистской. За ним стояло молчаливое допущение, что на самом деле прошлое говорит только через то, что не передаётся из поколения в поколение и чья видимая близость к настоящему связана как раз с его экзотичностью. Любые отсылки к обязательным авторитетам тут исключены. На место непреложных истин встают предметы, в том или ином отношении значимые либо интересные, а из этого следует – и никто не чувствовал этого острее, чем Беньямин, – что «весомость истины… утрачена» («Briefe», II, 763). Самую замечательную среди особенностей, из которых складывалась эта «весомость истины», составляло (по крайней мере для Беньямина, чей юношеский интерес к философии вдохновлялся теологией) то, что истина была связана с тайной, а откровение этой тайны обладало авторитетностью. Истина, говорил Беньямин незадолго до того, как полностью убедился в неустранимом разрыве традиции и утрате авторитетов, – это не «разоблачение, уничтожающее тайну, а откровение, которое её удостоверяет» («Schriften», I, 146). С тех пор, как истина снизошла к людям в определённый момент истории, – под видом ли греческой алетейи, воочию усматриваемой духовным зрением и схватываемой нами как «несокрытость» («Unverborgenheit», по Хайдеггеру), либо через воспринимаемое на слух Божье слово, как это известно из европейских религий откровения, – именно «весомость» делает её доподлинно ощутимой, так что её можно передавать по традиции из рода в род. Традиция преображает истину в мудрость, и мудрость – это весомость передаваемой традиции. Иначе говоря, даже снизойди истина в наш сегодняшний мир, она бы не привела к мудрости, поскольку не обладает теми свойствами, которые приобретаются только через всеобщее признание её ценности. Беньямин обсуждает эти вопросы в связи с Кафкой и пишет, что Кафка, понятно, «далеко не первым столкнулся с подобной ситуацией. Многие пытались к ней приноровиться, держась истины или того, что полагали истиной в данную минуту, и скрепя сердце отказываясь от её способности быть передаваемой. Подлинный гений Кафки состоял в том, что он испробовал совершенно новый подход: пожертвовал истиной, сохранив верность её способности передаваться» («Briefe», II, 763). Он сделал это, радикально преобразив традиционные притчи или сочинив новые в традиционном стиле[52]; как бы там ни было, они «не смиренно покоятся у ног учения», как агадические сказания в Талмуде, а «внезапно поднимают мощную длань» против него. Но даже Кафка, нырнув на самое дно прошлого, не смог избавиться от характерной двойственности: воли к сохранению вместе с волей к разрушению. Он стремился сохранить прошлое, даже если оно не содержало истины, хотя бы ради «новой красоты уходящего» (смотри беньяминовское эссе о Лескове); с другой стороны, он знал, что самый верный способ стряхнуть с себя чары традиции – это оторвать шекспировские «rich and strange» («роскошное и диковинное»), кораллы и жемчуга, от того, что передавалось из рода в род одним неделимым целым.
Беньямин даёт образец подобной двойственности по отношению к прошлому, исследуя поглощавшую его самого страсть собирателя. Мотивы коллекционерства многообразны и не всегда легко постижимы. Как заметил Беньямин (вероятно, первым), собирательство – страсть детей, для которых вещи – ещё не товар и оцениваются независимо от полезности, а вместе с тем – любимое развлечение богатых, которые имеют вполне достаточно, чтобы не нуждаться ни в чём полезном, а потому могут позволить себе роскошь – сделать «преображение вещей» («Schriften», I, 416) занятием в жизни. Для этого они непременно должны видеть во всём прекрасное, что требует «незаинтересованного созерцания» (по Канту). Так или иначе, коллекционная вещь обладает ценностью лишь для любителя, но не имеет потребительской стоимости. (Беньямин ещё не подозревал о том, что коллекционирование может стать в высшей степени надёжной и зачастую чрезвычайно выгодной формой помещения капитала.) А поскольку коллекционерство может распространяться на любую категорию предметов (не ограничиваясь предметами искусства, которые в любом случае отделены от повседневного мира предметов потребления, так как ничему не «служат») и тем самым искупает предмет, который не подчинён теперь никакой цели, но обладает внутренней ценностью, Беньямин мог бы сказать, что страсть коллекционера сродни страсти революционера. Подобно революционеру, коллекционер «воображает себя создателем не просто далёкого или былого мира, но, вместе с тем, мира лучшего, где люди, конечно, не только будут обеспечены всем необходимым лучше, чем в повседневной жизни, но где они освободят вещи от ярма полезности» («Schriften», I, 416). Итак, коллекционирование – это искупление вещей и, соответственно, искупление людей. Даже в чтении книг для настоящего библиофила есть что-то подозрительное. «И Вы всё это читали?» – передаёт Анатоль Франс вопрос гостя, поражённого его библиотекой. – «И десятой части не прочёл. Но, думаю, Вы тоже не каждый день пользуетесь своим севрским фарфором?..» (из эссе Беньямина «Распаковывая библиотеку»). (В беньяминовской библиотеке хранились коллекции редкой детской книги и книг психически больных; поскольку он не питал интереса ни к детской психологии, ни к психиатрии, эти книги, как многое другое среди его сокровищ, были буквально ни для чего не нужны, не служа ни развлечению, ни обучению.) Отсюда и фетишистский характер, который Беньямин явно придаёт собираемым вещам. Для коллекционера, как и для работающего на него рынка, решающей становится ценность подлинности, которая замещает «культ ценности», выступая его секуляризованной формой.
В этих, как и многих других, соображениях Беньямина есть бесхитростный блеск, не характерный для тех погружений в глубины, где он, как правило, крепко держит себя за руку. На самом деле, здесь перед нами поразительные примеры фланирования его мысли, работы его ума, когда мыслящий, на манер городского фланёра, попросту вверяется себе, отпуская интеллект на ознакомительную прогулку. И как блуждания среди сокровищ прошлого составляют роскошную привилегию получившего наследство, так и «коллекционерский взгляд на мир – это, в высшем смысле слова, взгляд наследника» («Распаковывая библиотеку»): обладая вещами – а «владение представляет собой самую глубокую связь с вещами из всех возможных» – он переносится в прошлое, чтобы, не отвлекаясь на настоящее, добиться «возрождения прошедшего». Поскольку же это «глубочайшее влечение» собирателя не имеет ни малейшего общественного смысла, а выражается лишь в чисто приватных любительских утехах, то и «всё сказанное с точки зрения настоящего коллекционера» обречено выглядеть «чудачеством» вроде совершенно жан-полевского портрета писателя из тех, «что пишут книги не потому, что они бедны, а потому, что недовольны книгами, которые им вполне по карману, но совершенно не нравятся». Впрочем, при ближайшем рассмотрении в этом чудачестве проглядывают примечательные и далеко не безобидные свойства. Назову одно: сам этот – характерный для эпох общественного помрачения – шаг, когда собиратель не просто укрывается от публичности в приватность четырёх домашних стен, но и забирает с собой ради их украшения бесчисленные сокровища, бывшие прежде достоянием общества. (Речь, понятно, не о нынешнем коллекционере, собирающем всё, что имеет или, по его оценке, могло бы иметь рыночную стоимость либо же способно повысить его социальный статус, а о коллекционере, который, подобно Беньямину, ищет странные предметы, по мнению других, не стоящие ничего.) Тем самым в его страсти к прошлому как таковому, порождённой презрением к какому бы то ни было настоящему и потому, скорей всего, безразличной к любым объективным характеристикам, проявляются черты, из-за которых мы вряд ли можем быть так уж уверены, что традиция – его единственная путеводная нить и что традиционные ценности при любых обстоятельствах будут в его руках в полной безопасности.
Традиция упорядочивает прошлое, но не просто хронологически, а в первую очередь систематически: она отделяет позитивное от негативного, правоверное от еретического, вычленяет непременное и значимое из массы незначительных или всего лишь занятных мнений и данных. Страсть же коллекционера не только не систематична, она граничит с хаосом, и не потому, что она – страсть, а потому, что не руководствуется качествами предмета (теми, что поддаются классификации), но зажигается его «подлинностью», единичностью, которая ускользает от любой систематической классификации. Дело традиции – различать, дело коллекционера – уравнивать различия; и подобное уравнивание – когда «позитивное и негативное… предпочтение и отвержение неразрывны» («Schriften», II, 313) – сказывается, даже если коллекционер специально сосредоточен на традиции и заботливо устраняет всё, что ею не утверждено. Коллекционер выставляет против традиции критерий подлинности; авторитетному он противополагает знак изначального. Выразим этот образ мысли в теоретических понятиях: коллекционер замещает содержание чистой оригинальностью или достоверностью, тем, чему лишь французский экзистенциализм придал качество per se