должны этого захотеть, и сказал также, почему мы этого не можем. Я видел свою цель в том, чтобы поставить проблему. Не моя вина в том, что у меня нет её решения». (Лично для себя господин Гольдштейн решил проблему шесть лет спустя, став редактором отдела культуры в газете «Vossische Zeitung». А что ещё он мог сделать?)
Наверное, можно было бы не слишком считаться с Морицем Гольдштейном, который-де попросту воспроизводит здесь то, что Беньямин по другому поводу назвал «ядром как вульгарного антисемитизма, так и сионистской идеологии» («Briefe», I, 152–153), если бы мы, на куда более серьёзном уровне, не столкнулись с похожей формулировкой проблемы и таким же признанием её неразрешимости у Кафки. В письме Максу Броду о немецко-еврейских писателях Кафка высказался в том смысле, что еврейский вопрос или «отчаяние, порождённое этим, служило для них вдохновением. Вдохновение это – не менее почётное, чем любое другое, но при ближайшем рассмотрении всё-таки с некоторыми печальными особенностями. Первоначально их отчаяние находило возможность разрядки не в немецкой литературе, как может показаться на первый взгляд», поскольку сама проблема не имела никакого касательства к немцам. Немецко-еврейские писатели «жили между тремя невозможностями… невозможность не писать», ведь без этого они не могли бы дать выход своему вдохновению; «невозможность писать по-немецки» – Кафка говорил об использовании ими немецкого языка как о «громком, или молчаливом, или даже мучительном для самого себя присвоении чужой собственности, которую ты не получил по наследству, а лишь ухватил (более или менее) мимоходом и которая остаётся чужой собственностью, даже когда нельзя указать ни на малейшую ошибку в языке»; и, наконец, «невозможность писать по-другому», поскольку другого языка у них не было. «Сюда едва ли не стоит добавить, – подытоживал Кафка, – четвёртую невозможность, невозможность писать (ибо отчаяние не было чем-то, что можно успокоить творчеством)», – как обычно поступают поэты, которым богом суждено говорить обо всём, что терпят и выносят люди. Скорее, отчаяние «было врагом жизни и творчества, творчество здесь было чем-то временным, как для того, кто пишет своё завещание перед тем, как повеситься»[39].
Проще всего продемонстрировать, что Кафка заблуждался и что его собственные книги, говорящие на чистейшем немецком языке двадцатого века, наилучшим образом опровергают его взгляды. Но подобная демонстрация не только обличает плохой вкус, но и лежит на поверхности. Сам Кафка знал об этом лучше многих («Когда я, не выбирая, пишу какую-нибудь фразу, – отметил он однажды в дневнике, – то она уже совершенна»[40]), так же, как он единственный знал, что «маушельн» (смесь немецкого с идиш), столь презираемый говорящими по-немецки, будь они евреями или нет, занимает в рамках немецкого языка законное место, представляя собой один из его многочисленных диалектов. А поскольку он правильно считал, что «в немецком языке действительно живыми являются лишь диалекты, а кроме них – лишь глубоко личный литературный язык», то, конечно, перейти с маушельн или идиш на литературный немецкий ничуть не менее законно, чем с нижненемецкого наречия или швабского диалекта. Стоит прочесть заметки Кафки о завораживавших его спектаклях еврейского театра, чтобы убедиться: его привлекали не столько еврейские особенности, сколько живость языка и жеста.
Правду говоря, нам сегодня несколько трудно уяснить себе эти проблемы или принять их всерьёз. И прежде всего из-за соблазна перетолковать и ложно опознать их как всего лишь реакцию евреев на антисемитизм окружающих, а стало быть – как выражение ненависти к себе. Но судить так о людях человеческого масштаба и интеллектуального достоинства Кафки, Крауса и Беньямина было бы непростительной ошибкой. Столь пронзительную критику с их стороны вызывал вовсе не антисемитизм, а реакция на него еврейских средних слоев, с которыми волей-неволей отождествляли себя интеллектуалы. Точно так же дело здесь было не в апологетическом настрое официальных представителей еврейства, чаще всего недостойном, но едва ли затрагивавшем интеллектуалов. Дело было в малодушном отрицании самого факта, что антисемитизм существует и широчайшим образом распространён, в стремлении укрыться от реальности, со всем хитроумием самообмана обставленном еврейской буржуазией, – стремлении, за которым для Кафки, и не для него одного, скрывалось зачастую неприязненное и всегда высокомерное отделение себя от еврейского народа, от так называемых Ostjuden (евреев Восточной Европы), при том, что на них, тем не менее, перекладывалась вина за антисемитизм. Главным во всём этом была утрата реальности, поддержанная и усиленная богатством этих слоев. «Для бедняков, – писал Кафка, – большой мир с его, скажем так, суетой труда неотвратимо наполняет хижины… но ему никогда не проникнуть в застойный, отравленный воздух прекрасно меблированной семейной квартиры, которым дышат дети»[41]. Люди, которых я назвала, боролись против еврейского сообщества, поскольку оно не давало им жить в большом мире на свой страх и риск, безо всяких иллюзий – например, быть готовым к убийству Вальтера Ратенау (в 1922 году): для Кафки было «удивительно, как долго ему ещё дали жить»[42]. В конечном счёте, остроту проблемы определяло то, что она проявлялась не просто – или не в первую очередь – в виде разрыва между поколениями, от которого можно было бы ускользнуть, бросив дом и семью. Лишь считанным немецко-еврейским писателям эта проблема представала именно так, и этих избранных окружало множество других, которые теперь забыты, но на фоне которых первые выделяются только сейчас, когда потомки задались вопросом, кто есть кто. («Их политическая функция, – писал Беньямин, – заключалась в том, чтобы составлять не партии, а клики, литературная функция – создавать не школы, а моды, а экономическая функция – рождать не производителей, а посредников. Посредников или хлыщей, которые умели распорядиться своей бедностью, как будто были богачами, и перерабатывали свою скучающую пустоту в возгласы изумления. Невозможно было удобнее устроиться в тогдашней неудобной ситуации»[43].) Кафка, в уже цитированном письме сведший эту ситуацию к «языковым невозможностям», оговорившись, что «можно назвать их и совсем иначе», увидел в ней «языковую середину» между, так сказать, диалектом пролетариев и литературной прозой высших слоев, «не что иное, как прах, которому придаётся видимость жизни, лишь когда живые еврейские руки копаются в нём». Вряд ли нужно добавлять, что подавляющее большинство еврейских интеллектуалов принадлежало как раз к этой «середине». По Кафке, они представляли собой «преисподнюю немецко-еврейской словесности», в которой Карл Краус распоряжался на правах надзирателя и надсмотрщика, не замечавшего, до какой степени «он сам принадлежит этой преисподней вместе с наказуемыми»[44]. То, что из другой, нееврейской перспективы эти вещи могли выглядеть совсем иначе, очевидно – стоит лишь в одном из беньяминовских эссе прочесть о Карле Краусе слова Брехта: «Когда эпоха наложила на себя руки, то вот эти руки» («Schriften», II, 174)[45].
Доступные формы бунта для евреев этого поколения (Кафка и Мориц Гольдштейн были лет на десять старше Беньямина) предлагали сионизм и коммунизм, и стоит отметить, что чаще всего их отцы осуждали сионистскую разновидность мятежа куда жёстче, нежели коммунистическую. Оба пути вели из царства иллюзий в мир реальности, от двуличия и самообмана – к честной жизни. Но такими они видятся лишь на расстоянии. Во времена, когда Беньямин сначала испытывал на себе половинчатый сионизм, а потом, по сути, – столь же половинчатый коммунизм, приверженцы обеих идеологий смотрели друг на друга с предельной враждебностью: коммунисты поносили сионистов как еврейских фашистов[46], а сионисты именовали еврейскую коммунистическую молодёжь «красными сторонниками ассимиляции». Замечательным и, вероятно, единственным в своём роде образом Беньямин ухитрялся долгие годы оставлять перед собой открытыми оба пути; давно будучи марксистом, он по-прежнему думал о переезде в Палестину и не позволил даже на волосок перевесить мнениям своих марксистски ориентированных друзей, в особенности – евреев. Это ясно показывает, что «положительная» сторона той и другой идеологии интересовала его в самомалейшей степени и что в обоих случаях для него был важен «отрицательный» заряд критики всего существующего, освобождение от буржуазных иллюзий и фальши, позиция вне литературного и академического истеблишмента. Беньямин воспринял этот радикально критический настрой ещё в юности, вероятно, не догадываясь, к какой изоляции и одиночеству он его в конце концов приведёт. Так, например, в письме 1918 года он пишет, что общая черта Вальтера Ратенау с его претензией представлять Германию во внешних сношениях и Рудольфа Борхардта, выражающего ту же претензию в делах духовных, – их «воля ко лжи», «объективная двуличность» («Briefe», I, 189 и далее). Ни тот, ни другой не хотят «служить» своими произведениями делу (Борхардт – «духовным и языковым богатствам» народа, Ратенау – нации), а используют свой труд и талант как «особые средства, подчинённые абсолютной воле к власти». Точно так же литераторы ставят свой дар на службу карьере или социальному статусу: «Быть литератором значит жить под знаком всего лишь интеллекта, как заниматься проституцией значит жить под знаком всего лишь секса» («Schriften», II, 179). Как проститутка предаёт чувственную любовь, так литератор предаёт дух, и именно это духовное отступничество лучшие из евреев не могли простить коллегам по литературной жизни. В том же духе Беньямин писал пять лет спустя – через год после убийства Ратенау – близкому немецкому другу: «Евреи сегодня губят даже лучшее немецкое дело, которое берутся публично защищать, поскольку любое их публичное заявление продажно (в глубочай