шем смысле слова) и никаких доказательств его подлинности представлено быть не может» («Briefe», I, 310). Дошло до того, что он считал законными только частные, почти «тайные отношения между немцами и евреями», поскольку «любые немецко-еврейские отношения на публике приносят один вред». В этих словах немало правды. Написанные с точки зрения еврейского вопроса, как он стоял в ту пору, они лишний раз доказывают, каким тёмным было время, о котором можно по справедливости сказать: «Свет публичности погружает во мрак всё» (Хайдеггер).
Ещё в 1913 году Беньямин увидел для себя в позиции сионистов «возможность, а потому, возможно, и необходимость» («Briefe», I, 44), оценив её как двойной бунт против родительского дома и немецко-еврейской литературной жизни. Двумя годами позже он познакомился с Герхардом Шолемом, в котором первый и единственный раз встретил «иудаизм вживе»; вскоре началась курьёзная, бесконечная, почти на двадцать лет растянувшаяся примерка к переезду в Палестину. «При некоторых условиях, в которых нет ничего невозможного, я готов и даже едва ли не решился [перебраться в Палестину]. Евреи здесь в Австрии – имею в виду хороших людей, не занятых деланием денег, – только об этом и говорят» («Briefe», I, 222). Вместе с тем, ему виделось в этом плане «нечто насильственное» (там же, 208), неосуществимое, пока оно не стало неизбежным. Когда же финансовая и политическая неизбежность подступила вплотную, он вновь вернулся к проекту – и не поехал. Трудно сказать, насколько серьёзно он продолжал относиться к вопросу после разрыва с женой, происходившей из среды сионистов. Но известно, что даже в парижском изгнании он заявлял, что может «отправиться в Иерусалим не раньше октября-ноября, когда в работе будет поставлена более или менее окончательная точка» («Briefe», II, 655). То, что в письмах может показаться нерешительностью, словно он колебался между сионизмом и марксизмом, на самом деле, не исключаю, связано с горькой мыслью, что оба решения не только объективно ложны и не соответствуют реальной обстановке, но привели бы его лично к псевдоспасению, как это спасение ни называй – Москвой или Иерусалимом. Он чувствовал, что лишил бы себя позитивных познавательных преимуществ собственной позиции – «привязанного к мачте, которая вот-вот рухнет» и «мёртвого при жизни и всё же живого» среди руин. Он свыкся с безнадёжным уделом, который отвечал реальности, и хотел остаться здесь, чтобы «денатурировать» то, что выходит из-под пера, «как метиловый спирт… даже рискуя сделать его непригодным для потребления» живущих ныне, но с расчётом надёжнее сохранить для неведомого будущего.
Неразрешимость еврейского вопроса для этого поколения не сводилась к необходимости говорить и писать по-немецки или к факту, что их «производственные мощности» размещались на территории Европы, а в беньяминовском случае – в западных кварталах Берлина либо в Париже, – на сей счёт у него «не было ни малейших иллюзий» («Briefe», II, 531). Главное было в другом. Решало здесь то, что эти люди не собирались «возвращаться» ни в ряды еврейского народа, ни к иудаизму. Они и хотеть такого не могли – и не потому, чтобы верили в какой-то «прогресс» и автоматическое упразднение антисемитизма, как и не потому, что были слишком «ассимилированы» и оторваны от своего еврейского наследия, а потому, что любая традиция и культура, равно как любая «принадлежность к», уже были для них в одинаковой степени под вопросом. Вот почему предлагаемое сионистами возвращение в лоно еврейства отдавало для них фальшью; каждый из них мог бы сказать то, что однажды сказал о себе как о части еврейского народа Кафка: «…Мой народ, если я вообще принадлежу к какому-то народу»[47].
Спора нет, еврейский вопрос был крайне важен для этого поколения еврейских писателей и многое объясняет в личном отчаянии каждого из них, которое столь ощутимо едва ли не во всём, что вышло из-под их пера. И всё же самые дальнозоркие из них приходили через свои личные конфликты к куда более общей и кардинальной проблеме – к вопросу о значимости западной традиции как целого. Вот почему не учение марксизма, а революционное движение к коммунизму обладало для них наибольшей привлекательностью: оно выводило за рамки всего лишь критики существующего социально-политического порядка и принимало в расчёт целостность политических и духовных традиций. Как бы там ни было, для Беньямина данный вопрос о прошлом и о традиции как таковой был ключевым, и именно в том смысле, в котором Шолем, предостерегая друга от опасностей для его мысли со стороны марксизма и, может быть, даже не сознавая всей важности проблемы, этот вопрос сформулировал. Беньямин, писал он, избежал опасности пожертвовать своим предназначением – сделаться «законным продолжателем самых плодотворных и самых подлинных традиций Гамана и Гумбольдта» («Briefe», II, 526). Шолем только не понял, что подобный возврат к прошлому и его продолжение как раз и были тем пунктом, от которого «моральность интуитивной мысли», призываемая Шолемом, удерживала Беньямина[48].
Иным хочется думать, будто те немногие, кто не искал укрытия от гроз эпохи и заплатил за своё одиночество сполна, по крайней мере могли видеть в себе провозвестников новой эры. Мысль утешительная, но неверная. В эссе о Карле Краусе Беньямин задавал себе вопрос, не стоит ли Краус «на пороге нового времени»? И отвечал: «Да вовсе нет! Потому что он стоит у порога мировой истории». У этого порога действительно находились те, кто стал потом первопроходцами «нового времени». По сути, его заря виделась им закатом, а история вместе с традициями, приведшими к этому закату, представлялась пространством руин[49]. Никто не выразил этого яснее, чем Беньямин в его тезисах «О понимании истории», и нигде он не говорил об этом с такой недвусмысленностью, как в письме из Парижа, датированном 1935 годом: «Сегодня я почти не чувствую внешнего принуждения, чтобы пытаться приделывать нашему миру в его нынешнем виде голову или хвост. Многие цивилизации на этой планете погибли в крови и страхе. Естественно, каждый желал бы этой планете дожить до цивилизации, забывшей о крови и страхе; я даже… готов допустить, что нашу планету это и ждёт. Но чрезвычайно сомнительно, что именно мы сумеем принести подобный подарок на вечеринку по случаю сто– или четырёхсотмиллионного из её новорождённых. А если так, то планета в конце концов накажет нас, своих безголовых доброжелателей, сервировав нам на сладкое Страшный суд» («Briefe», II, 698).
Что ж, за протекшие с тех пор тридцать лет, говоря по правде, мало что изменилось.
III. Ловец жемчуга
Full fathom five thy father lies,
Of his bones are coral made,
Those are pearls that were his eyes.
Nothing of him that doth fade
But does suffer a sea-change
Into something rich and strange.
Передаваясь в качестве традиции, прошлое обретает авторитет; предъявляя себя в виде истории, авторитет становится традицией. Вальтер Беньямин знал: пришедшиеся на его время разрыв традиций и утрата авторитетов непоправимы. Поэтому, считал он, необходимо найти новые способы относиться к прошлому. И стал первопроходцем этих путей, открыв, что передачу прошлого заменило цитирование, а на место авторитетности встала странная способность прошедшего частично присутствовать в настоящем, лишая его «душевного покоя», бездушного спокойствия самодовольных. «Мои цитаты – вроде налётчиков с большой дороги: совершают вооружённые нападения и освобождают бездельников от привычной убеждённости» («Schriften», I, 571). По Беньямину, примером которому тут служил Краус, эта новая роль цитат порождена глубочайшим разочарованием – но разочарованием не в прошлом, которое-де «не проливает больше свет на будущее» и обрекает человеческий разум на «блуждания во тьме», как у Токвиля, а разочарованием в настоящем – и тягой к его разрушению. Поэтому сила цитат для Беньямина – «в их способности не сохранить, а, наоборот, отряхнуть прах, вырвать из контекста, разрушить» («Schriften», II, 192). На самом деле первооткрыватели и приверженцы этой разрушительной силы вдохновлялись вначале совсем другой задачей – задачей сохранить. И только потом, не желая, чтобы их и дальше дурачили обступившие со всех сторон профессиональные «охранители», они, в конце концов, пришли к открытию, что разрушительная мощь цитаты – «последняя надежда сохранить от этого времени хотя бы что-то, сохранить единственным способом: вырвав силой». В форме «фрагментов мысли» цитаты несут двойную функцию: прерывают поток изложения вмешательством «запредельной силы» («Schriften», I, 142–143) и, вместе с тем, до предела концентрируют в себе то, что излагается. Цитаты у Беньямина – при всём гигантском различии – сопоставимы по нагрузке разве что с библейскими цитатами в средневековых текстах, где они сплошь и рядом замещают внутреннюю последовательность аргументации.
Я уже упоминала, что главной страстью Беньямина было собирательство. Началось это, и очень рано, с того, что он сам окрестил «библиоманией», а вскоре разрослось до явления куда более характерного, но уже не столько для человека, сколько для его трудов: до коллекционирования выписок. (Однако и книги он не переставал собирать никогда. Перед самым падением Франции он всерьёз задумал обменять приобретённое им недавнее собрание сочинений Кафки в пяти томах на несколько первоизданий его ранних вещей, – предприятие, совершенно непостижимое для любого, кроме библиоманов.) «Внутренняя потребность иметь библиотеку» («Briefe», I, 193) заявила о себе примерно в 1916 году, когда Беньямин в своих исследованиях обратился к романтизму, «последней школе, которая ещё раз спасла традицию» («Briefe», I, 138). О том, что и в этой столь характерной для наследников и последышей страсти к прошлому таилась определённая разрушительная сила, Беньямин догадался много позже, потеряв веру и в традицию, и в нерушимость мира. (Об этом он задумается поздней.) А в те дни, ободрённый Шолемом, он ещё верил, что отчуждением от традиции обязан, вероятно, своему еврейству и что путь назад для него не закрыт, как не закрыт он для его друга, который как раз готовился в ту пору переехать в Иерусалим. (В двадцатых, когда его ещё не донимали всерьёз финансовые заботы, Беньямин собирался выучить иврит.) Он никогда не заходил на этом пути так далеко, как Кафка, который после всех усилий прямо заявил, что не выносит ничего еврейского, кроме хасидских преданий, приспособленных Бубером для современного употребления, – «во всём остальном я поддаюсь течению, и каждый новый ветер опять сносит меня в сторону»