зывающегося, таким образом, явлением культуры, и полное исчезновение специфически религиозного в социальном — с другой. Относительно влияния М. Вебера следует сказать, что немецкий социолог при рассмотрении сферы религиозного как связанной с социальным и экономическим аспектами исключил функциональный подход в рассмотрении социального: "Связь между религиозной этикой и интересами отдельных слоев иногда интерпретируется таким образом, будто первая является только "функцией" последних"; "как ни глубоко в отдельных случаях экономически и политически обусловленное социальное воздействие на религиозную этику, ее основные черты восходят прежде всего к религиозным источникам"[384]. Религиозно обусловленная деятельность для Вебера является социальной как формирующая сферу социального. То есть подобный подход также позволял рассматривать религиозную деятельность как таковую.
Следующим этапом в процессе выявления проблематики религиозного стали работы в рамках "культурного подхода", который в настоящее время доминирует в исследованиях, посвященных французской Реформации. Приверженцы "культурного подхода" изучения религии, сформулированного под влиянием школы социальной антропологии, отказались от редукции религии к макро-социальным структурам. Мак П. Холт формулирует эту позицию следующим образом: религия — явление культуры, и в этом качестве относится к социальному и как таковая является объектом исследования; верования рассматриваются не как манифестация общества, а в качестве исторических артефактов, что позволяет исследовать специфически религиозное как социально значимое[385]. "Культурный подход" заключается в отношении к ментальности не как к силе, стоящей над историей и обществом и движущей историю (или общество), а как к существующему в обществе набору представлений, символов, идей и идеологий, при помощи которых формируются индивидуальные стратегии поведения, инструментарию, которым располагает каждый из членов общества. При этом ментальность является отражением человеческой деятельности. История, далее пишет автор, должна рассматриваться как процесс адаптации человека к социальным структурам, а не как зависимость человеческой деятельности от них, не как ряд исторических неизбежностей; единственная постоянная величина в истории — человеческая деятельность: такова теоретическая подоплека исследований, приведенных Холтом в качестве примера[386].
Эти работы, по мнению Холта, предлагают более адекватный подход к изучению религиозной проблематики. На их фоне исследование Г. Хеллера "Сталь и кровь", интерпретирующее Религиозные войны как классовый конфликт, воспринимается как возвращение назад, с неизбежным удалением из Религиозных войн религии. Демонстрируя на примере указанной работы сомнительность эпистемологической ценности редукционизма в его марксистском варианте, Холт приходит к следующим выводам: классовый конфликт, по его мнению, лежащий в основании мотивации людей, является конструкцией абстрактной — отсюда искусственность эмпирических построений, доказывающих тезис о классовом конфликте:
1) как аргументирует Мак Холт, в среде и протестантов, и католиков существовали одновременно группировки аристократические и буржуазные, так что ни одну из сторон нельзя определить однозначно, доказывая тезис о классовом конфликте;
2) трактаты "Франкогаллия" Ф. Отмана, "О правах магистратов" Т. Беза — при их безусловной тираноборческой и республиканской направленности — не были антисеньориальными;
3) протестантское государство на французском юге, возглавляемое губернатором Лангедока Дамвилем (что само по себе уже является аристократическим элементом), никак нельзя назвать антисеньориальным, хотя оно было и республиканским, и антимонархическим;
4) утверждение Хеллера о демократических чертах Католической лиги (точнее — парижского Совета шестнадцати как лидирующей группировки Лиги) опровергает тот факт, что — как доказали Д. Рише и Д. Сэлмон[387] — этот Совет состоял из представителей среднего класса и верхушки буржуазии. Но, главное, Совет шестнадцати имел своей целью проведение именно религиозных, а не социальных реформ. Не говоря о том, что парижский Совет — еще далеко не вся Лига. Пример Парижа нетипичен: в остальных городах Католической лиги — Тулузе, Руане, Анжере, Ренне, Нанте — классовое напряжение ничем себя не проявляло;
5) тезис о классовом конфликте не объясняет, почему гражданские войны произошли именно во Франции — и нигде более в Европе, следовательно, сомнительно, что Религиозные войны можно интерпретировать как классовый конфликт, коль скоро этот тезис не может быть подтвержден фактами и, более того, фактами опровергается.
Признавая важность исследования классового конфликта, нужно заметить, рассуждает далее Холт, что, во-первых, класс — социальная группа, равнозначная любым другим, таким, как семья, приход, гильдия, пол, возраст, национальность, если назвать наиболее очевидные; во-вторых, классовый конфликт может быть частью более широких социальных противоречий либо собственно религиозным конфликтом. Например, это касается Варфоломеевской ночи: исследования Н. Дэвис и Б. Дифендорф доказали, что Варфоломеевская ночь была конфликтом именно религиозным. То есть класс, по мнению Мака П. Холта, отсылает к более общему определению социального и не требует адекватной концепции. Редукция какого-либо феномена к умозрительной конструкции как эпистемологическая операция в применении к фактическому материалу приводит к детерминизму как объяснению хода истории действием неких "исторических сил" (например, классовой борьбы): "Хеллер согласится, что я избегаю любой формы исторического детерминизма и предпочитаю исторический метод, подразумевающий, что любая историческая структура, будь это классовый конфликт или что-либо еще, влияет на человеческое поведение"[388]. Реально существующие исторические силы, такие, как падение рождаемости, неурожаи, эпидемии, климат, влияют на человеческую деятельность, но не определяют ее.
Сформулированные в статье (являющейся на данный момент итогом дискуссии) С. Роза и Д. Ван Клеем положения относительно эпистемологических изъянов редукции можно суммировать следующим образом: попытка сведения какого-либо феномена к иной, более "реальной" реальности для объяснения этого феномена влечет за собой следующие очевидные следствия: во-первых, как было показано выше, возникает проблема верификации этой базы, имеющей объяснительную силу, во-вторых, исследуется не сам феномен, а его предполагаемая подоплека, в-третьих, предполагаются взаимосвязи между феноменом и его "базисом", которые невозможно ни подтвердить, ни оспорить — за умозрительностью подобных рассуждений. Известно, что любой исследователь основывает свои построения на первоначальном допущении; это искажает картину действительности, хотя наивно полагать, что можно обойтись без подобного первоначального допущения[389].
Аргументация противоположной стороны (предложенная в статье Г. Хеллера)[390] состоит в следующем: невозможно изучение религиозного с позиции субъекта, т. е. изучение индивидуального религиозного сознания нам недоступно: "Точка зрения историка интерпретативной школы на первостепенную значимость исследования персонального опыта представляет обращение к позиции Дильтея и Коллингвуда, утверждавших, что роль историка должна заключаться в попытке смотреть с перспективы верующего в историческом прошлом. Такая попытка "симпатической" интерпретации природы вещей не может быть успешной. Как можно полностью осознать субъективный опыт кого-либо в прошлом, настоящем или будущем?"[391] Опыт верующих безусловно должен быть включен в поле зрения историка, но рассмотрение только субъективной стороны веры делает исследование далеко не полным. Как и Холт, Хеллер утверждает сложность религиозной сферы: религия не обладает внутренним единством. Конфессиональный и институциональный контекст, в котором действовал Кальвин, был в принципе изолирован от остального общества вследствие своей специфичности; с другой стороны, кальвинизм самого Кальвина и среднего горожанина-кальвиниста отнюдь не тождественны. В целом религия — это сложные структуры, которые должны быть проанализированы в своих "социальных, психологических и семантических составляющих", поэтому "религиозную мысль, действия и высказывания" нельзя воспринимать как "окончательное историческое объяснение" аспектов религии[392]. По мнению Хеллера, Холт пытается выделить религиозное и социальное в две совершенно самостоятельные области и таким образом превратить религию в "независимую переменную истории" (здесь видно, что Хеллер остается на позициях строгого структурализма в духе Дюркгейма, с отождествлением религиозного и социального, без какой-либо автономии собственно религиозной сферы). Кроме того, приверженцы "культурного подхода" ставят акцент на изучении религиозного сознания, в то время как материальная сторона церковной жизни не менее реальна и не менее важна для исследования религии, коль скоро она существует. Религия должна рассматриваться, заключает он, не только как совокупность ритуалов, традиций, идеологий и верований, но и как производство средств производства[393]. В итоге подход, защищаемый Холтом, с точки зрения Хеллера, "есть смешение философского вопроса о правдивости и ложности религии с исследованием психологического, социального и экономического аспектов религии. В современном его обличии он принял форму так называемой интерпретативной школы религиозных исследований, возглавляемой Мирча Элиаде, которая утверждает роль историка религии как интерпретацию или истолкование религии с перспективы верующего. Попытки тех, кто старается объяснить религию в экономическом, социальном или психологическом ключе, отвергаются как редукционизм"