Варяги и Русь. Сборник статей и монографий — страница 65 из 66

Об имени Олег и Ольга

Об имени Хельги

Одним из постулатов норманизма является утверждение о тождестве древнерусского имени Олег со скандинавским Хельги/Helgi. При этом как и все норманисткие постулаты, подобное утверждение выдается за давно доказанную и общепризнанную истину. Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, как обычно, что за категорическими утверждениями никаких реальных аргументов нет.

Но по какой причине норманистам так важно настаивать на мысли о скандинавском происхождении имени Олег? Причина проста и хорошо выявляется из статьи Е. А. Мельниковой, специально посвященной этому вопросу: «Имя древнерусского князя, жившего в конце IX — начале X в… соотносится, с одной стороны, с антропониконом древнескандинавского (причем именно древнескандинавского, а не общегерманского) героического эпоса, а с другой — с именами современных ему (квази-) исторических персонажей — представителей датских и норвежских локальных династий… Не исключено, что выходцем из этой среды был и тот Хельги, который оказался в Восточной Европе, во главе смешанного войска захватил Киев и стал великим русским князем»[753].

Вот и объяснение: докажи, что имя Олега происходит от скандинавского Хельги, то это якобы автоматически доказывает захват скандинавами Киева и образование ими в Восточной Европе гигантского государственного объединения от Балтийского моря до Поднепровья.

В этом заявлении что ни фраза, то абсурд, поскольку за норманизмом нет фактов. По имеющимся сейчас достоверным научным данным, полученным благодаря исследованиям подводной археологии, ни в Дании, ни в Норвегии не имелось даже судов такого типа, которые могли бы плавать по восточноевропейским рекам. Традиционные скандинавские килевые суда с клинкерной обшивкой, приспособленные для морских плаваний, не годились для плавания по русским рекам с порогами и волоками. Поэтому выходцам из датско-норвежских «локальных» династий, как минимум, не на чем было бы добираться до Киева[754].

Стоит еще раз напомнить и результаты исследований в области ДНК-генеалогии, которые обнаружили, что скандинавский субклад Z284 не обнаружен ни в Белоруссии (Полоцкое княжество), ни на Украине (Киев — мати городов русских). А. А. Клёсов дополнил эти сведения тем, что в списке из более, чем 4000 гаплотипов R1a, из которых 1025 гаплотипов составляют скандинавский субклад Z284, есть всего три гаплотипа из России, и их обладатели — одно лицо из Перми и двое — из Казани, ни сном, ни духом не ведают о том, что их предки были из Скандинавии. Самые далекие предки по мужской линии, известные данным участникам тестирования, родились, соответственно, в 1828, 1874 и 1800 годах. Полагать, что их предки относились к скандинавской знати, нет никаких оснований. Поэтому скандинавский вождь на Руси, который якобы стал великим русским князем — это ни что иное, как миф, «облако в штанах».

Да, и сам подход определять этническую принадлежность исторической личности по имени — абсурд. Откуда это в российской исторической науке? Выше уже упоминалось, что исследование проблематики западноевропейских исторических утопий, уже с XV–XVІ вв. использовавшихся в Западной Европе для создания политических мифов как информационных технологий для управления обществом, показала, что все «доводы» норманизма, включая и попытку трактовать древнерусские летописные имена как «скандинавские», пришли из шведского политического мифа XVI–XVIII вв.[755]

Провозгласил в XVI в. шведский Иоанн Магнус, что имена различных героев древности имели готское, т. е. шведское происхождение, например, имя Телефа из троянских мифов было испорченным шведским именем Елефф, и пожалуйста — все деяния этого героя автоматически становились частью шведской истории!

Пустились шведские придворные писатели XVII в. провозглашать, что имя гиперборейского мудреца Абариса — это испорченное шведское имя Эверт, и пожалуйста, после этого можно было начать утверждать, что вся Гиперборея, а значит и основы древнегреческой культуры были созданы предками шведов!

Стал на рубеже XVII–XVIIІ вв. шведский придворный историограф Олаф Рудбек утверждать, что имя летописного князя Рюрика — шведского происхождения, и пожалуйста, все древнерусское государство под его пером мгновенно превращалось в деяние, созданное предками шведов!

Абсурдные фантазии Рудбека и других шведских мифотворцев о выдуманном величии шведской истории в древности были в XVIII в. перевезены в Петербург немецкими академиками — горячими поклонниками Рудбека. И с тех пор российская историческая наука с истовостью алхимиков занимается вытягиванием всех древнерусских имен из скандинавских. Дело это невозможное, поскольку научно доказать то, что пришло из ненаучного источника, нельзя. Но стереотипы норманистских мифов пока цепко сидят в сознании людей, и потому скрупулезный антропонимический анализ летописных имен необходим, хоть уже изначально должно быть ясно, что все древнерусские летописные имена такие же скандинавские имена, как Телеф из троянских мифов или гиперборейский Абарис.

Надо сказать, что если имя Рюрика в силу его необычности было с легкостью провозглашено как шведское имя с соответствующим набором «вариантов», то для имени Олега очень долго не могли подобрать ничего путного из шведских «аналогов». Байер, правда, сразу же задекларировал, что Олег также принадлежал к скандинавским именам, и «на камнях скандинавских находится Алак (я мню, Олав в Олег превращено)»[756]. Вслед за Байером и Шлецер постулировал, что древнерусское Олег — это шведское Олоф[757].

Как видим, подбор скандинавских, изначально шведских «аналогий» для древнерусского Олега шел в лучших традициях И. Магнуса и О. Рудбека: никаких доказательств, поскольку эти доказательства для верующих в руд-бекианизм не требовались, их взгляды основывались на догме, что все в европейской истории от гиперборейцев и готов до древнерусских варягов вышло из Швеции, включая имена героев, богов, стран. Но даже для самых убежденных норманистов предлагаемые скандинавские тождества для имени Олег выглядели слишком гадательными. Пока, наконец, Куник не выступил с заявлением о том, что у Константина Багрянородного имя Ольга передается как Elga (Ελγα), которое соответствует скандинавскому Helga, и что это и есть тот оригинал, от которого произошли имена Ольги и Олега[758]. Предложение Куника было встречено норманистами с энтузиазмом, при этом даже и вопроса не возникло: а может, наоборот, скандинавская Helga есть производное от русской Ольги, может, русское имя Ольга возникло раньше, чем скандинавская Хельга? Никто и выяснять не стал.

Впервые об этом заговорил С. А. Гедеонов в своем прославленном труде «Варяги и Русь», опубликованном позднее работы Куника. Гедеонов обратил внимание на то, что переход русского имени Ольга в греческое Ελγα естественнее объясняется «из природной греческому и славянским языкам равнозначимости звуков о и е… сербский город Ольгун… у Плиния Olchinium… у Тита Ливия и Птолемея Olcinium… переходит именно у Константина Багрянородного в форму Ελϰύνιον, относящуюся к Olcinium, Olchinium, как греческое Ελγα к русскому Ольга…. Да и на каком основании будем мы допускать переход скандинавского Hölga в русское Ольга, когда тоже начальное Нö в форме Höskuldr превращается, по мнению норманистов, в начальное а в форме Аскольд… Все эти созвучия простая случайность, которой можно найти десятки примеров и в других языках»[759].

К интересным примерам о сербском городе Ольгуне и его греческом соответствии Ελϰύνιον, которые привел Гедеонов, стоит вернуться позднее, поскольку прежде надо разобраться с якобы скандинавской Ельгой/Хельгой и якобы производным от нее древнескандинавским мужским именем Хельги, от которого, по мудрому заключению норманистов, произошло русское имя Олег. Версия, предложенная Куником, зацементировалась в исторической науке. Ее подкрепил датский норманист В. Томсен, уже безапелляционно записав, что имена, которые встречаются на первых страницах летописи, хранят следы скандинавского языка, и в числе этих имен у него, само собой, присутствует имя Олега: «Oleg (Olˊg)=Helgi; Olˊga (grek. Elga)=Helga»[760].

У современных норманистов данное утверждение преподносится, как истина в последней инстанции: «Этимология имени первого (? — Л. Г.) русского князя никогда не вызывала сомнений: др. — рус. Ольгъ> Олегъ восходит к древнескандинавскому антропониму Helgi. Это имя соответствует прилагательному helgi (стяженная и слабая форма прилаг. heilagr <*hailagaz, др. — англ. hālig и др.), которое получило широчайшее распространение в Скандинавии в христианскую эпоху в связи с тем, что за ним закрепилось значение „святой“»[761]. Как видно из вышеприведенного, скандинавская «этимология» имени Олег вызывала самую серьезную критику и у Гедеонова, и у Кузьмина, и у ряда других ученых. Но такова методика норманистов: если факты против них, то тем хуже… для науки.

Сейчас даже в работах серьезных исследователей эта версия не подвергается сомнению: «…в природной скандинавской, а не в славянской огласовке звучало в Константинополе в середине X в. имя княгини Ольги — Ελγα…»[762]. С какой стати греческая форма Ελγα должна безоговорочно квалифицироваться как «природная скандинавская огласовка», никому не только не приходит в голову разъяснить, но даже задаться вопросом: а правильно ли это? Определяют просто так, по физиономии наружности, как говорил один из героев А. И. Куприна.

И допускают этим толкованием грубую ошибку. Скандинавское имя Helgi не могло стать предметом заимствования в древнерусский антропонимикой, поскольку Helgi не полное имя, а гипокористика, т. е. уменьшительное имя, как Коля от Николая, как Ваня от Ивана и т. д. Об этом сообщил выдающийся шведский языковед и исследователь скандинавской антропонимики Карл Ивар Модеер (1904–1960) в своей работе, изданной посмертно и представлявшей его последний труд[763].

Кроме того, помимо гипокористики, имя Хельги зафиксировано как прозвище или дополнительное имя, никогда не трансформировавшееся в личные имена реальных членов скандинавских королевских династий. О том, что например, в шведском именослове Hœlge, как в рунических надписях, так и в более поздних источниках обнаруживалось в качестве прозвища или дополнительного имени (binamn), писал шведский языковед Ассар Янцен[764].

Здесь необходимо рассмотреть оба варианта использования Хельги в скандинавской ономастике: и как гипокористики, и как прозвища/дополнительного имени. Это тем более важно, что норманисты либо полностью пропустили оба эти обстоятельства, либо закрыли на них глаза также, как закрывали глаза на отсутствие Рослагена в IX в. и двести с лишним лет навязывали его в качестве прародины Руси.

Сначала рассмотрим имя Хельги как типичную скандинавскую форму гипокористики, и в связи с этим — несколько общих слов об уменьшительных именах в скандинавских именословах. Скандинавские мужские уменьшительные имена образуются от одноосновных или двуосновных имен с помощью окончаний — е или — i, а женские — с помощью окончания — а. Например, уменьшительное от Карл — Калле, от Ларс — Лассе, от Олаф — Олле, от Харальд — Халле, от Germund — Gemi, от Gerlak — Geri и т. д. Иногда одна и та же гипокористика может встречаться с обоими вариантами окончаний, например, гипокористика от Asbiorn могла быть и Ase, и Asi.

Примеры образования гипокористик от женских имен могли быть следующие: от Gunhild — Gunna, от Asrun — Asa, от Hildegærd — Hilla, от Ragnborgh — Ragna и т. д. И вот здесь — внимание! На наших глазах улетучивается «природная скандинавская огласовка имени». Как показывает конкретное обращение к грамматике скандинавских языков, женские скандинавские имена, оканчивающиеся на — а, являются уменьшительными формами, которые в официальных случаях, как это было в Константинополе, не употреблялись. Но женские имена с окончанием на — а в скандинавских именословах могут также быть заимствованиями из иностранных именословов, например, из христианских или славянских: Anna, Vera, Tanja, Lisa.

Причем спецификой заимствований в женских скандинавских именословах является сложившаяся традиция заимствовать иностранные полные имена и гипокористики от них как разные, самостоятельные имена, например, Лена, Елена и Елин — это три самостоятельных имени в скандинавских именословах. Факт того, что средневековые полные скандинавские женские имена не оканчивались на — а, относится к разряду элементарных знаний, поэтому по какому праву норманисты, среди которых много скандинавистов, уверяют науку полторы сотни лет, что Ελγα имеет скандинавскую огласовку, в рамках простой логики не понять. Поэтому пойдем дальше.

Очевидно, что за каждой гипокористикой должно стоять полное имя. Какое полное имя стоит за гипокористикой Хельги? В работе Модeера приводятся по этому поводу ясные сведения: имя Hœlghe в шведском именослове является гипокористикой или уменьшительным именем от древнешведского Hœlmger, Hiœlmger, где первая основа имени hœlm-/hiœlm- или древнешведское hiœhnber< *helma, соврем, «hjälm» т. е. «шлем», а вторая основа — ger от древнескандинавского geir «spjut» т. е. «копье». Таким образом, общее значение для полного имени получается что-то типа «Шлемоносец», т. е. имя, насыщенное воинской символикой, что было очень характерно для раннесредневековых скандинавских имен. И только в новошведском (т. е. с XIII в., с переходом на латиницу), отмечал Модеер, эта основа начинает выступать как форма слабого склонения прилагательного helig в значении «святой»[765].

Поясню более подробно, что согласно существующей периодизации, появление так называемого новошведского (nysvenska) языка относят ко времени 1225–1526 годов. Начало этого периода связано с более широким распространением христианства и вытеснением рунного письма латинскими буквами. Благодаря этому отпадала необходимость высекать надписи на каменных стелах, в качестве письменного материала стал использоваться пергамент. С помощью нового латинского алфавита можно было с большей точностью, чем это позволял рунный алфавит, передавать разговорную речь[766].

Вышеприведенное наблюдение Модеера уникально по своей тонкости, поскольку показывает, как в шведской антропонимике шел процесс переосмысления архаичных именных форм и наполнения их новым содержанием под влиянием христианства. Ниже я поясню, что имеется в виду, но сначала еще раз задам вопрос: приводятся у российских норманистов данные сведения? Нет. Ни одного слова об этом нет. Не берусь судить, почему: в результате сознательного замалчивания или в силу ущербности знаний. Поэтому продолжу разговор о гипокористиках в скандинавских именословах.

Во-первых, следует заметить, что скандинавские гипокористики от наиболее архаичных двусоставных имен при одном и том же окончании — е или — і образуются, по-разному используя первый и конечный именные компоненты. Так, мог использоваться только один из них — либо первый, либо второй, а могли использоваться части обоих компонентов, как и было в случае с вышеприведенным Hœlge, когда в уменьшительном имени использовалась часть первого компонента hœl- и часть второго компонента — g от — ger, оформленные окончанием — е/-і. Эти варианты окончаний были часто взаимозаменяемы в одной и той же гипокористике. Примеры мужских гипокористик: Ase, (вариант Asi) от имени Asbiom, Geme (вариант Gemi) от имени Germund, Fritte от Fridlev, Guile (вариант Guli) от Gudhlev, Sibbe от Sighbiørn, Vibbe от Vibiørn и др.[767]

Во-вторых, в скандинавских именословах, как и в именословах других народов, одна и та же гипокористика могла образовываться от разных полных имен. В частности, древнейшая гипокористика Arі (встречается в рунных надписях) могла быть образована от многих имен, начинавшихся на Arn- или Ar-. Например, уменьшительное Arі могло быть и от имени Arnolf, и от имени Arvidh. Кроме того, эта гипокористика могла образовываться и от имен, оканчивающихся на — ar, например, Joar, т. е. в этом случае уменьшительное имя образуется от конечного именного компонента.

Вот еще несколько примеров: Aste от Asfast и от Asgot; Gere/Geri как уменьшительное и от Gerlak, и от Thorger, Asle от Aslak, где используется только первый компонент, и от Asulf, где используются части обоих компонентов; Tole, варианты Tolі или Tulі от Thorlef, Thorlak или Thorlogh, где в уменьшительном имени используются части обоих основ, и только по гипокористике невозможно определить, от какого конкретно имени произошло названное уменьшительное имя. Вариаций может быть много больше, например: Guti как уменьшительное от Algut, где второй компонент означает «гот», т. е. происходит от этнонима[768]. Но эта же гипокористика выступает и как производная от имен Gudhvast, Guttorn и др., где первый элемент означает «guđ», «gođ», т. е. «бог». Янцен отмечал, что этот компонент являлся очень распространенным в скандинавских именословах, например, в таких именах как Guðbjǫrn, Guðfastr, Gudhlef, Guðmundr. Последнее из названных имен зафиксировано и в форме Gunnmundr, a gunnr или guðr в древнескандинавском означало «сражение, бой». Когда-то даже считали, что все имена с guð- имели изначально форму gunn-, что оказалось неверным. К этому надо прибавить, что часть имен с первым компонентом guð- была заимствованиями из английского именослова, например, такое исландское имя Guðini, Godene (с XI в.) или его древнескандинавский вариант Goden — заимствования от англосаксонского Godwine[769].

Приведенные примеры — хорошее подтверждение того, как древнескандинавские имена, рожденные в глубине язычества, осваивались и преображались в условиях распространения христианства и под влиянием культурных импульсов извне. Древнее значение имен с основами gunnr/guðr как «сражение, бой» под влиянием имен, приходивших с Британских островов и с европейского континента, получало значение guð как «бог», родственное английскому god или немецкому gott.

Чем вышеприведенные рассуждения интересны в связи с анализом гипокористики Hœlghe/Hœlghi? Они напоминают о том, что эта гипокористика несколько столетий бытовала в устной традиции, которая как было сказано, отличалась вариативностью произносительных и этимологических норм. Как отмечал Модeер, в обиходной речи при образовании гипокористик могли не слишком строго придерживаться исходных правил[770].

На стыке языческой и христианской эпох одна и та же гипокористика могла быть связана как с языческим именем, так и с именем христианской семантики. Например, вышеприведенное имя Guti могло образоваться от архаичного Algut/Algot или Algautr, где первый компонент от alfr, т. е. от слова альвы или эльфы (волшебные существа из кельтской и германской мифологии), а второй — от гот. Но могло быть связано со словом guđ, в процессе переосмысления от gautr/gut до guđ, т. е. от архаичного именного компонента языческих времен до оформления его уже на христианский лад.

Подобную трансформацию должно было пережить и имя Hœlghe/Hœlghi, пройдя путь от языческой традиции к христианской, когда созвучность именных компонентов играла существенную роль. Вспомним, что наиболее ранние упоминания носителей этого имени фиксируются в героико-эпических сказаниях древнескандинавского эпоса, которые стали записываться не ранее XIII в., т. е. в тот период, когда христианские традиции, включая и именослов, более основательно утверждались в скандинавских обществах, когда латынь вытесняла рунную письменность и определяла, фактически, новый этап в развитии языка (например, «nysvenska» — «новошведский», основанный на латыни). Вот тогда-то, как следует из пояснения Модеера, воинский смысл гипокористики Hœlge как «Шлемоносца» стал переосмысливаться, наполняясь христианским содержанием и сливаясь по форме с прилагательным helig. Иначе говоря, Hœlge и helig шли навстречу друг другу не одно столетие, и на этом пути Hœlge должно было иметь более пеструю историю, чем это пытаются представить норманисты. Вследствие этого уверять, что за именем Helghi в разных источниках и в разные исторические периоды стоит только прилагательное helig, совершенно безосновательно.

Гипокористики представляли, наверняка, удобный ономастический материал для постепенного вытеснения старых именословов, благодаря вышеупомянутой особенности уменьшительных имен связываться с различными полными именами, что было общим свойством гипокористик, а не только особенностью скандинавских именословов. Например, в русском языке Глаша может быть уменьшительным и от Аглаи, и от Глафиры. Одна гипокористика может происходить от полных имен, принадлежащих к разным языкам: Тима — от Тимофея, но и от Тимура. Но гипокористики могут восходить и к различным сакральным традициям: имя Мирон могло быть христианским, а могло быть сокращенным от древнерусского Миронег; старинное новгородское Данша (современное Даня) могло быть от древнерусского Данслава/Данислава и от библейского Даниила[771].

Данислав восходит к древнейшему индоевропейскому именослову, где первый компонент Дан- от реликтового ведийского дану- «река, водный поток». Но с распространением христианства под языческую гипокористику Данша стал подводиться созвучный этому привычному имени христианский Даниил в значении «бог — мой судья». Так шел процесс замещения языческих имен христианскими, и гипокористики были очень удобным материалом. Аналогичный процесс, безусловно, переживал и скандинавский именослов: брались привычные гипокористики и наполнялись христианским содержанием.

В широких кругах скандинавских обществ гипокористика Hœlghe/Hœlghi стала достаточно популярным именем, была принята как календарное имя. В именословах для простого населения оно встречалось иногда даже с весьма уничижительными добавлениями. Так, например, зафиксировано имя Helgi Ingialdsfifl, т. е. Хельги-Ингиялдов идиот, что надо понимать так, что носитель имени Хельги был сыном Ингиялда и идиотом[772]. Но это имя не закрепилась в качестве династийного имени для скандинавских королей. Объяснение лежит на поверхности: Хельги — это не «настоящее» имя, это — полуимя, а правители государственных образований полуименем не назывались. Странно было бы встречать такие наречения правителей как Олле Шётконунг или Слава Мудрый.

Приведенные данные позволяют сделать следующие предварительные выводы относительно Hœlghe/Hœlghi как гипокористики:

— Уменьшительное имя Hœlghe образовалось от Hœlmger, двуосновного имени, которое отнюдь не соответствовало прилагательному «helgi», как уверяет Мельникова, поскольку его первая основа — существительное hœlm-, т. е. «шлем», а второе — существительное — geirv. е. «копье». Таким образом, полное имя Hœlmger и его гипокористика Hœlghe были исходно связаны с воинской атрибутикой, с понятием «защита», как и многие наиболее архаичные скандинавские имена. Соответственно, первоначальное значение этого имени может, примерно, пониматься как «Шлемоносец», т. е. очень далеко отстоять от «святости».

— И только в новошведском, т. е. с XIII в. и следовательно, как минимум через несколько веков после появления на исторической арене князя Олега, можно говорить о слиянии гипокористики Hœlghe с прилагательным helig/святой.

Теперь следует рассмотреть Хельги как прозвище или дополнительное имя.

Согласно вышеприведенным результатам исследований Ассара Янцена, антропоним Hœlge в шведском именослове как в рунических надписях, так и в более поздних источниках мог выступать в качестве прозвища или дополнительного имени (binamn)[773]. Напомню, что в европейских именословах трансформация эпитетов в личные имена имеет давнюю традицию. Например, многие эпитеты, относившиеся, к древнегреческим богам, становились личными именами. В частности, относившийся к Афродите эпитет маргарито-жемчужная превратился в личное имя Маргарита, а другой ее эпитет морская (по-гречески — pelagios) дал два имени: Пелагея и в переводе его латинского варианта — Марина[774].

Прозвища как аналоги личных имен в скандинавских именословах образовывались часто от титулов, по профессиональной принадлежности, от названия местности или от прилагательных, характеризующих особенности личности или интересных по другим причинам. Грамматически прозвища образовывались часто сходным с гипокористиками образом, с помощью окончания — е или — і для мужских имен. Например, Pedher Danske — Петер Датчанин или Berier Werme — Бирье из Вэрмланд и т. д. От прилагательных часто образовывались прозвища, характеризовавшие личностные качества, например, Gaine «безумный», Godhe «добрый» и пр.[775] Среди ряда прозвищ в средневековом шведском именослове, таких как Frodhe «мудрый», Glĭpe/Glĭpi «алчный» Янцён называет и Hœlge как дополнительное имя при антропонимах, связанных с названием местности[776].

Логично предположить, что традиция широкого использования прозвищ или дополнительных имен в скандинавских именословах способствовала слиянию архаичной языческой гипокористики Hœlghe с прилагательным helig/святой и трансформации ее в прозвище (binamn) Hœlge с новым христианизированным содержанием, которое постепенно закрепилось как самостоятельное личное имя. На эту мысль наводят, в том числе рассуждения шведского языковеда Свена Экбу. Он также подчеркивал ту особую роль, которую играли прозвища в развитии скандинавской антропонимики. Среди приведенных им примеров прозвища или дополнительные имена встречаются как безартиклевые, например, Haraldr ungi (Харальд молодой), Þórarіnn spaki (Торарин умный), а также как артиклевые, например, Eilifr hinn ungi или Eilifr den unge (Эйлиф молодой), Runulf hin raþsþraki или Runulf den rådkloke (Рунульф рассудительный), Eriker hin hœlghi или Erik den helige (Эрик святой) и др.[777]

Последний пример касался шведского короля Эрика Святого (1156–1160), причисленного католической церковью к лику святых. Другими скандинавскими королями, причисленными к лику святых были норвежский Олаф Святой (995–1030) и датский Кнут Святой (1040–1086). Совершенно очевидно, что особо развитая традиция использования прозвищ в скандинавских именословах способствовала восприятию массовым сознанием таких прозваний hin hœlghi, совр. den helige «святой», данных церковью вышеназванным скандинавским королям, в качестве аналогов личных имен.

Помимо этого в христианскую эпоху прозвание den helige «святой» сделалось неотделимым приложением к именам христианских мучеников, входивших вместе с распространением христианства в скандинавские именословы. Например, большое распространение получило имя католического святого Стефана — den helige Staffan (Sankt Stephanius). Этим именем — den helige Staffan — прозывался также шведский святой и проповедник христианства в Хельсингланд у саамов в начале XI в., о нем упоминает и Адам Бременский. Правда, у Адама Бременского имя проповедника зафиксировано как Stenfi, что соответствовало скандинавскому имени Stenfin. Но в шведской истории он стал почитаться под именем, созвучным имени католического святого, как den helige Staffan или Святой Стефан. И это тоже феномен известный — имена христианских святых старались «накладывать» на местные имена. Другим популярным в скандинавских странах католическим святым стал Святой Лаврентиус. Его памяти был посвящен домский собор в Лунде, возведенный в XI в. (перестроенный в XII в.) и получивший название собора Святого Ларса (Sankt Lars?).

Таким образом мы видим, что слово helig «святой» входит в скандинавскую лексику с распространением и утверждением христианства. Причем, входит оно, как часть общегерманской лексики, как вариант общего для германских языков прилагательного: нем. heilig, древнесакс. helag и др., став основой для образования прозвища hin hœlghi/den helige «святой». Совершенно очевидно, что созвучность этого общегерманского прилагательного старинной гипокористике Hœlghe и поспособствовала тому, что старинное уменьшительное имя стало приобретать христианизированный образ. Но даже и в форме прозвища с содержанием «святой» Hœlghe/Hœlghi не было принято как королевское имя, так и оставшись лишь прозвищем или дополнительным именем для простолюдинов.

В чем здесь дело? Для осмысления этого факта следует обратиться к другому примеру образования антропонима из прозвища, пришлого в скандинавские королевские именословы со стороны. Речь идет об имени Магнус. В именослов скандинавских королей оно вошло, заимствованное с европейского континента, от прозвания короля франков Carolus Magnus, т. е. Карл Великий[778]. Вот это прилагательное magnus «великий, сильный» скандинавы приняли как антропоним, и в первую очередь как королевское личное имя. Интересно, что в западноевропейских именословах существовало и личное имя Магнус. Его носили многие прославленные католические святые (например, был мученик Святой Магнус в III в.), а также итальянские и британские христианские мученики.

Но в скандинавских именословах, как обращал внимание Янцен, имя Магнус носило профанный характер, при этом хорошо прослеживается его связь именно с прозванием короля Карла Великого, которое от лат. Magnus как раз и трансформировалось в скандинавских странах в антропоним. Этому, наверняка, помогали и имевшие широкое хождение предания о Карле Великом. Они сделались ядром французского эпоса, оформившегося в период IX–XI веков. Песни о героических деяниях Карла расходились кругами по европейским странам, создавая вокруг его имени героический ореол, что и делало его привлекательным для заимствования в королевский именослов.

Первым носителем имени Магнус был сын норвежского короля Олафа Святого — король Норвегии и Дании Магнус Добрый (1024–1047), после чего это имя стало очень популярно как в скандинавских династийных именословах, так и среди обычных людей. В процессе адаптации к скандинавским языкам прилагательное magnus получало в именословах простолюдинов такие именные формы как Mognus, Mogens, Mons и др.[779]

В этом случае мы видим яркий пример того, как прилагательное magnus, функционировавшее в качестве дополнительного имени или эпитета, могло трансформироваться в личное имя и стать королевским именем, будучи прославлено его носителем — крупным удачливым политиком. Но кроме реальных исторических деятелей к этому имени проявили деятели культуры скандинавских стран, к его носителям прибавились и герои литературных произведений исландских писателей.

В «Младшей Эдде» Снорри Стурлусона (написана около 1220 г.) действует сын божества Тора и великанши Яарнсаксы по имени Магне[780]. Магне — литературный антропоним (скорее, теоним), образованный в той же форме слабого склонения прилагательного, как и Hœlghe, иначе говоря, в форме прозвища, образованного от определения к существительному: den magne «сильный». Поскольку относительно происхождения личного имени Магнус от почетного прозвания короля Карла Великого мы располагаем самыми бесспорными данными, приведенными выше, то ясна и динамика его усвоения скандинавской ономастиконом. До того, как быть воспроизведенным Снорри Стурлусоном в качестве имени литературно-мифического персонажа в XIII в., оно вошло в скандинавский королевский именослов еще в XI в. под влиянием культурных импульсов с европейского континента.

Нетрудно предположить, что подобный же путь в скандинавские именословы проделало и прозвище Helghi «святой» как дополнительное имя, трансформировавшееся в имена литературно-эпических героев (ведь это в эпических произведениях ранее всего появляется имя Helgi/Heglœ). Его укоренению в скандинавских именословах, как вымышленных, так и реальных, способствовали пришедшие с континента традиции христианства. Известно, что творчество литературных деятелей Исландии периода письменной эпохи, т. е. с XIII в. олицетворяло излом эпох — языческой и христианской. Отчетливо прослеживается это, например, у Снорри Стурлусона. Его Тор преследует тех, кто принял христианскую веру, является во сне обращенному в христианство мореплавателю и пугает его штормовой погодой, если он не вернется к его почитанию[781]. Но сын и помощник Тора носит у Снорри уже «новомодное» латиноязычное имя Магне, явно моложе той дописьменной эпохи, к которой стремятся относить начало появления исландских преданий.

Подтверждением того, что имя Hœlghe/Hœlge в шведских именословах в христианскую эпоху стало пониматься в значении «святой» служит отмеченный Янценом факт перевода на латынь имени Hœlghe как Sankte в одном средневековом шведском источнике[782]. Тот факт, что имена новых именословов, входивших в духовную жизнь общества вместе с новой сакральной системой, дублировались в форме переводов на родной язык, хорошо известен. Например, для русских именословов отмечено, что греч. Агафон (в переводе «добрый») соответствует русскому имени Добрыня, лат. Павел (в переводе «малый») соответствует русским Мал, Малой, Малыш, греч. Агапий и др. — евр. Давид — русскому Любим, греч. Петр и сирийск. Кифа — русскому Камень. И такое имя было в составе древнерусского именослова, от него пошла фамилия Каменевы[783]. Поэтому зафиксированное Янценом дублирование Hœlghe как латинского Sankte показывает, каким длительным и непростым был процесс укоренения в скандинавских именословах имен с христианским содержанием. Кроме того это подкрепляет также тот факт, что Hœlghe как прозвище в значении «святой» было в скандинавской ономастике пришлым с континента.

Таким образом, распространение христианизированных имен в скандинавских странах обогащало скандинавские языки христианской лексикой и христианскими ценностями. Одной из составляющих этого процесса как раз и было создание новых имен, что является известным феноменом: новые идеологические ценности создают моду и на новые имена. Видную роль в популяризации новых ценностей в общеевропейском масштабе призваны были играть деятели культуры, писатели. Так на европейском континенте от прилагательного «святой», общего для германских языков (древнеангл. hālig, древнесакс. helag, нем. heilig и др., тождественные saint), было образовано литературное имя англосаксонских поэм Hālga/Halga. Понятно, что эти новые континентальные культурные искания не оставались безвестными для образованных слоев скандинавских стран. Выше было упомянуто, что именно из общегерманского лексикона вошло в скандинавские языки прилагательное helig в значении «святой»: дат. heilig, норв. heilig, шв. helig. А вместе с новой христианской лексикой с европейского континента пришла и «мода» при помощи этой лексики христианизировать прежние имена, в частности, имя Helghe по типу Hālga/Halga от древнеангл. hālig.

То, что скандинавские писатели были внимательны к новинкам с европейского континента, говорит имя Магне, выбранное Снорри Стурлусоном для своего мифического героя. Возможно, именно под влиянием литературных веяний с европейского континента имя Helghe/Helgi было введено в литературные именословы героев исландско-норвежской литературы, а также привлекло внимание датского писателя Саксона Грамматика и было им использовано в рассказах о легендарных, т. е. вымышленных правителях данов. Означает ли это, что людей, к личному имени которых добавлялось прозвание Hœlghe, воспринимались как святые? Думаю, что обыденное сознание скандинавского общества глубоко не вникало в новый «святой» смысл старинного привычного имени Hœlghe, для того, наверняка, и требовалась к нему иногда латинская пара Sankte для лучшего усвоения новых ценностей. В книге Модеера приводится имя одного шведского крестьянина как Pedher biskop, т. е. Петер епископ. Понятно, что епископ было не должностью крестьянина, а его дополнительным именем, возможно, данным ему еще отцом: слово хорошее, и важные люди им прозывались, пусть это дополнительное имя, подумалось отцу, проторит сыну дорогу благополучной судьбы. Так было, похоже, и с Hœlghe как с прозвищем: слово хорошее, достойные люди им величались, вот и стали приписывать его как дополнительное имя к основному личному имени.

Но между статусом личного имени Магнус и статусом личного имени Хельги в скандинавских именословах видна большая разница. Имя Магнус вошло в скандинавские именословы с главного входа: его приняли один за другим скандинавские короли, вследствие чего оно быстро сделалось наиболее популярным именем и среди обычных людей. Другое дело с именем Хельги. В широких кругах скандинавских обществ оно стало достаточно популярным именем, было принято как календарное имя, но оно не закрепилось в качестве династийного имени для скандинавских королей, как это получилось с заимствованным эпитетом магнус. Повторю еще раз: Хельги — это не «настоящее» имя.

Имя Хельги бытовало как гипокористика, что рассмотрено выше, а правители устанавливавшихся государственных образований полуименем не назывались. Уменьшительное имя годилось для простого люда, поэтому и уменьшительная форма имени Хельги заняла свое законное место в именословах для более широких слоев населения, иногда с весьма уничижительными прозваниями. Так, например, зафиксировано имя Helgi Ingialdsfifl, т. е. Ингиялдов идиот, что надо понимать так, что носитель имени Хельги был сыном Ингиялда и идиотом[784]. Имя Хельги возникло и как прозвище или дополнительное имя, пришедшее вместе с христианством с континента, но за ним, как за именем Carolus Magnus, личного имени прославленного правителя не имелось. Будучи овеянным символикой христианства, оно вызвало интерес скандинавских литераторов, но литературные именословы отнюдь не всегда проецируются на реальную жизнь.

Итак, обобщим, что мы имеем в качестве результата исследования имени Хельги как гипокористики и как прозвища: скандинавское имя Hœlge не образовалось исходно от прилагательного helig, имя Hœlge и прилагательное helig имели каждый свое происхождение, но в христианскую эпоху они сблизились и стали восприниматься как сходные по смыслу. Соответственно, полное имя Хэльмгер со значением «шлем — копье» и его уменьшительное Хельге/ Хельги никакого отношения к имени Олег иметь не могут. Имя Хэльмгер за пределы скандинавских именословов не выходило, но и внутри скандинавских именословов его носители ничем особенным себя не отметили. Это имя не вошло ни в один из династийных именословов скандинавских стран ни как полное имя, ни тем более как его уменьшительная форма, да и странно было бы встречать такие имянаречения правителей, как Олле Шётконунг, поскольку имена правителей всегда приводятся в полной величественной форме. Не заимствовались уменьшительные имена и в древнерусский княжеский именослов, а заимствовались только полные именные формы. Невозможно себе представить такое великокняжеское имя как Слава Мудрый или царское имя Ваня Грозный. Думаю, это касалось и заимствований в обычные именослововы, не только княжеские. Уменьшительные формы от полных имен образовывались уже в среде русского языка, с адаптацией к его нормам.

Любые попытки лингвистического препарирования имени Хэльмгер на предмет сближения его с русским именем Олег ничего дать не могут. А четкое разъяснение Ивара Модеера о том, что прилагательное helig в значении «святой» связано с христианской эпохой и следовательно, только тогда могло начать влиять на созвучную ему дохристианскую гипокористику Hœlge роизводное от «Шлемоносца», делает совершенно бессмысленные какие-либо отождествления русского имени Олег со скандинавскими антропонимическими прототипами.

А что же норманисты? Как они конкретно доказывают продекларированное тождество древнерусского имени Олег со скандинавским Хельги/Helgi? Для этого им следовало бы, во-первых, увязать явно христианскую сущность прилагательного helig — святой с именем князя-язычника Олега, а во-вторых, показать, что от прилагательного helig в скандинавских именословах образовывались и другие имена, как это и должно было бы происходить на основе архаичного принципа варьирования, когда каждый именной компонент мог соединяться с целым рядом других компонентов и образовывать новые имена. И сразу можно сказать, что ни того, ни другого обосновать норманистам не удается, поскольку невозможно доказать то, что пришло из политического мифа рудбекианизма.

Итак, как пытаются убрать первый неудобный момент и вытащить из христианского слова helig более древний языческий смысл? В статье Мельниковой читаем: «…имя Helgi-Олегъ также имело значение „святой, священный“, а в языческую эпоху отражало представления о сакральности верховной власти»[785]. Весьма напыщенно, но напрочь лишено научного содержания. А какое имя предводителя в архаичную эпоху не отражало представлений о сакральности власти? В древнескандинавском Hœlmger, от которого образовалось Hœlghe, с воинской семантикой «шлем» и «копье» также можно, при желании, обнаружить представления о сакральности.

Но эта языческая часть истории имени Хельги у норманистов блистает своим отсутствием, поэтому вместо стройной цепи доказательств предлагается чистейшее сочинительство, притом самого неуклюжего толка, что статья Мельниковой и демонстрирует: «…прямолинейная экстраполяция христианского значения опасна, поскольку не учитывает возможные трансформации семантики слова. Поэтому для выяснения истоков и путей образования имени и прозвища князя Олегъ Вещий на древнерусской почве представляется необходимым обратиться, с одной стороны, к употреблению прилагательного helgi и установить комплекс связанных с ним дохристианских представлений, а с другой стороны, — к распространению образованного от него антропонима в Скандинавии также в дохристианское время… Слово heilagr многократно встречается в эддических мифологических и героических песнях… архаичное значение слова просматривается в юридических терминах frið-helgi „безопасность благодаря установлению мира“, mann-helgi „сакральность личности“ ping-helgi „священные границы тинга“… Как кажется, прояснить дохристианское понимание слова heilagr/helgi оказывается возможным этимологически, при обращении к производным от корня *hail- в древнеисландском языке. В одно с ним лексическое гнездо входят такие слова, как heill, прил. „целый, целостный, цельный, неповрежденный“ и heila, гл., „делать целым, лечить“, откуда heilsa „здоровье; а также здоровый, исцеленный“ (от ран, болезни); heila, гл. „околдовывать, заговаривать“, а также heil, сущ. ср. или ж. р. „удача, везение“… Казалось бы, апеллятив с таким семантическим полем должен был бы быть широко употребителен в качестве личного имени уже в древнегерманское время (Sic! — Л. Г.)… Однако основа *hail- в древнегерманских, а затем и древнескандинавских личных именах встречается редко… В древнескандинавском именослове корень *hail- дал только одно личное имя — Helgi (в женском роде Helga, др. — англ. Haiga)…»[786].

Короче говоря, имен-то с корнем *hail- в скандинавских именословах норманисты не нашли! Такой вывод проглядывает сквозь нагромождения лингвистической умозрительности, если восстановить его истинную сущность. Слова «здоровье» или «целостность» есть, а имен-то нет! И зачем обращаться именно к древнеисландскому? Совершенно также и в немецком: heil «целый, невредимый», Heil «благо, счастье, спасение», heilen «излечивать, лечить» — вся лексика является общегерманской! Зачем древнеисланскими «производными» тень на плетень наводить? А необходимо это для того, чтобы создать иллюзию длительного использования имени Хельги/Helgi именно в скандинавской традиции. Мельникова разъясняет, что имя Helgi соответствует прилагательному helgi — слабой формы от heilagr<*hailagaz. Данное прилагательное впервые встречается в рунической надписи на золотом кольце из Пьетроассы (совр. Pietroasele в Румынии), фотокопия которой выглядит как «gutaniowi hailag» и которую датируют чаще всего рубежом IV–V веков.

Нет никакой необходимости погружаться здесь в историографию вопроса о сложности толкования этой краткой надписи и останавливаться на предлагаемых вариантах. Здесь важно только то, что значение слова hailag однозначно связывается с понятием сакральности и переводится как «священный». Таким образом, то, что прилагательное hailag со значением «священный» существовало в Европе с IV в. — факт бесспорный! Но скандинавских имен, образованных от этого прилагательного как именной основы, не удается зафиксировать в источниках вплоть до эпохи распространения христианства в скандинавских странах! Следовательно, никакой ономастической изложницей для образования скандинавских имен прилагательное hailag не выступало.

Литературное имя англосаксонских поэм Halga здесь не в счет в силу своей литературности, тем более что и между ним и надписью из Пьетроассы пролегает путь в несколько столетий. Поэтому связь между прилагательным hailag и литературным антропонимом Halga должна быть иной, не такой, как это предлагается норманистами.

Мельникова показывает, что слово heilagr часто использовалось в эддических мифологических и героических песнях, а затем закрепилось в значении «святой» в христианскую эпоху. Ничего удивительного в этом нет, поскольку слово «священный» имеет самое широкое применение во всех языках. Священна родная земля, священны ее границы, священна ее природа. И вполне естественно использовать слово «священный» в поэтической лексике героико-эпических произведений.

Но лексика лексикой, а скандинавских антропонимов-то от heilagr как именного компонента для первого тысячелетия нет! Кроме тех, разумеется, которые норманисты придумали сами в качестве «оригинала» для имени Олега и Ольги. И это свидетельство того, что корень *hail- из слова heilagr, от которого образовалось прилагательное helig, не являлся именным компонентом в скандинавских именословах, где в дохристианскую эпоху действовал принцип варьирования, обеспечивавший использование именных компонентов для множества имен, особенно это касалось компонентов, наполненных возвышенным содержанием. Напомню, как этот принцип варьирования действовал для образования имен в раннее средневековье. Например, такая именная основа в скандинавских именословах как Ás-, от названия богов асов фигурировала во множестве имен, например, Ásbjǫrn, Ábrandr, Ásgautr, Ásgeirr, Ásgrimr, Ásleifr и т. д. Или основа Ger- от древнешв. *ger-, древнесканд. geirr-, выступавшая как второй компонент в имени Hœlmger, давшего уменьшительное Hœlge, могла выступать и как первая основа имени в таких мужских именах, как Ger(h)vat, Gerlak, Gerlej, Germund, Gerthom, Gervast, Gervidh, или в женск. именах как Gerhild, a также в женских именах из рунных надписей Geirun, Geirvi. Тот же принцип действовал и в славянских именословах. Компонент слав-, например, образовывал имена Святослав, Святополк, Святовит, но использовался и в качестве конечного компонента в именах Мирослав, Ярослав и др.

А в случае с такой замечательной основой как heilagr/helgi его участие в образовании скандинавских имен на основе принципа варьирования не наблюдается! И благодаря знакомству с исследованиями Модеера мы знаем теперь, что так оно и было. В образовании имени Hœlghe исходно участвовала совсем другая основа, а именно hiœlm- в значении «шлем», которая участвовала в образовании целого ряда имен, в том числе Hœlmger, от которого Hœlghe было уменьшительной формой. Только в ходе распространения христианства созвучное helig «святой» наполнило старинное Hœlghe — Шлемоносец новым христианским содержанием.

Так и только так происходила замена языческих имен на христианские: с использованием созвучий, а не благодаря какому-то слиянию семантических полей — союзу языческого с христианским, как сочиняют норманисты. Когда большая часть населения проживает в лоне устной традиции, то только созвучия могли помочь освоению новых духовных ценностей через имена. Так в древнерусском языке уменьшительная форма Даня от языческого имени Данслав стала частью библейского имени Даниил в значении «бог мой судья». Или древнескандинавские имена с корнем guðr как «сражение, бой» типа Guðbjǫrn под влиянием христианского именослова получало значение guð как «бог», как английское god в англосаксонском Godwine.

Можно ли утверждать, что все скандинавские Хельги, например, Хельги из Саксона Грамматика или из Снорри Стурлусона происходили от прилагательного helig? Здесь уже напоминалось о том, что одно и то же уменьшительное имя может быть от разных полных имен: Глаша от Глафиры и от Аглаи. У Янцена я нашла замечание о том, что основа hjalm- встречалась в именах Исландии как часть имени Hjalmar/Hjalmr в значении «шлем», в переносном смысле «защита», или в имени Hjalmulfr. Следовательно, в Исландии она сочеталась с другими конечными компонентами, не как в древнешведском Hœlmger с конечным — ger. В форме Hjalmar/Hjalmr это имя встречалось и в Норвегии, хотя намного реже[787]. Вывод из этих рассуждений очевиден: уменьшительная форма Hœlghe, в древнешведском именослове образовавшаяся от полного имени Hœlmger, в других скандинавских именословах, конкретно, в Исландии, Норвегии или Дании могла быть образована от других полных имен дохристианского именослова, выветрившихся под влиянием христианской лексики ранее чем в шведском именослове.

Шведский исследователь Янцен подчеркивал, что многие личные скандинавские имена дохристианского периода очень трудны для понимания и толкования. Антропонимическая часть лексики со временем оказывалась подверженной сильному «износу», именные компоненты, составившие имя, могли претерпевать значительные изменения. Возможны случаи, когда начальный компонент мог иметь несколько источников происхождения, могли смешиваться в использовании[788]. Это замечание вполне может быть отнесено и к гипокористике Hœlge и к прозвищу Hœlge/Helgi. Модеер отмечал, что далеко не все имена из довикингского периода дожили до исторически верифицируемых времен. Имена могли потерять популярность, исходная материнская основа имени могла претерпеть значительные изменения — все это вещи известные. В какой-то период в силу фонетического развития и закономерных изменений имя могло принять форму, сближающуюся со словами, неподходящими для личных имен. Поэтому в данной форме имя не могло сохранить популярность и видоизменялось[789]. Вывод: строить на одной гипокористике типа Helgi какую-либо концепцию — это даже не строить что-либо на песке, это скорее занимать науку иллюзией строительства.

Особое влияние на изменение в скандинавских именословах стало оказывать все более полное распространение латинского алфавита с XIII в. или с того периода, когда стали записываться исландские саги. И прежде всего это влияние сказалось на датских и норвежско-исландских именословах. Датский исследователь в области ономастики Рикард Хорнби распространение латиницы в датской культуре назвал «властью латыни». С постепенным утверждением латинского алфавита произошла сильная латинизация многих собственных имен. Перед гласными в именах стали писать знак придыхания «h», например, Herikus вместо Erikus, Homerus вместо Omer или Orm. Женское имя Elena, которое в народной традиции было известно как Ellind или Elin, получило форму Helena. Elias (Илья) стало Helias. Так писатель периода реформации Poul Helgesen стал величать себя Paulus Helie вместо Elie. Уменьшительные имена от имени Elias/Helias стали принимать форму, идентичную с Helghi, и наоборот. Имя Helghi в иностранных источниках передавалось на немецкий лад как Heiligé[790], что естественно, поскольку на немецком heilg — святой, Heiland — спаситель и т. д. Например, в словаре датских личных имен под именем Helghi встречаются такие варианты наряду с Helghi и его латинским вариантом Helgo как: Heiligen, Eiligen, Helgonj, Hæliess (Paulo Hæliess 1341), Hælgonis (Petri Hælgonis 1350), Helyo, Heli[791] и т. д.

A это обстоятельство важно для анализа имени Helghi. Следует иметь в виду, что сюжеты, где носители этого имени фигурируют, могли относиться писателем к периоду ІХ-Х вв., но известные нам по воспроизведениям в исландских рукописях XIII–XV вв.[792], имена героев в данных произведениях с большой долей вероятности либо прошли христианскую «модернизацию» (от Hœlghe «Шлемоносеца» к Helghe «святому»), либо были прямым порождением христианской эпохи — прозвищем Helghe, переводом Sankte. Поэтому мы не знаем точно, как произносились созвучные прилагательному helig более архаичные гипокористики скандинавских именословов, например, имя одного из легендарных первопоселенцев в Исландии Helgi hinn magri — Хельги Худого в X в. (к этому периоду относят время его жизни). О Хельги Худом известно, что он был обращен в христианство, но не хотел расставаться и с почитанием Тора[793]. Может, в написании его имени в явно христианизированной форме был заключен символический штрих, характеризовавший ту переходную эпоху?

И еще одно соображение. Согласно убеждению, высказанному в вышеприведенной статье Е. А. Мельниковой, «…личное имя Хельги/Хельга… отмечается прежде всего в именослове Скьёлдунгов — легендарной династии правителей о. Зеландия… а также в других циклах и сюжетах древнескандинавского эпоса, происхождение которых может быть связано с датскими и норвежским культурным ареалом»[794]. В статье называются и те произведения, в которых имя Хельги фигурирует как имя героев эпических произведений. Это английский героический эпос «Видсид» («Widsith»), сохранившийся в Эксетерской книге — самом большом сборнике англосаксонской поэзии X в., хранящемся в библиотеке Эксетерского собора, а также эпическая поэма «Беовульф», созданная в начале VIII в. и сохранившаяся в списке XI в. Кроме того, это легендарная часть истории данов у Саксона Грамматика, «Круг земной» Снорри Стурлусона и др.

Но дело в том, что именослов сказаний, героико-эпических произведений весьма специфичен. Многие их имена несут символическую нагрузку, концентрируют в себе идейный замысел произведения. Поэтому, например, в русских былинах мог действовать герой по имени Алеша Попович, но совершенно невозможно представить уменьшительную форму имени для княжеского или царского именослова: был царь Алексей Михайлович, но никому не приходило в голову именовать его царь Алеша Михайлович.

Древнерусские предания и их компиляция в саге об Одде Стреле

Но у норманистов есть еще один козырь — это отождествление князя Олега с одним из героев норвежских саг Оддом Стрелой. Вот дескать, антинорманисты утверждают, что у нас источников нет. А в «Саге об Одде Стреле» рассказ о смерти ее героя тютелька в тютельку совпадает с рассказом о смерти Олега от укуса змеи. Откуда бы такое знать исландскому составителю саги? Ясно-понятно, что Олег был оттуда, из Норвегии, там исландец и нашел сюжет для саги — примерно, в таком плане внушается мысль о том, что «Сага об Одде Стреле» подтверждает тот факт, что князь Олег — был выходцем из среды «датских и норвежских локальных династий». Конкретно, рассуждают таким образом: «Рассказ саги… о смерти Одда… был сопоставлен исследователями с летописным рассказом в Повести временных лет… о смерти князя Олега от укуса змеи… сказания об Одде и Олеге, сохранившиеся в этих двух памятниках, проявляют значительное сходство, что позволило исследователям поставить вопрос о едином источнике, лежащем в их основе…»[795].

Что это за «единый» источник, без обиняков разъясняется в работах Мельниковой: «Среди многочисленных сюжетов о деяниях первых русских князей… наиболее показательным является предание о смерти князя Олега, восходящее к тому же источнику, что и „Сага об Одде Стреле“… Возникшее в среде дружинников-варягов сказание об их вожде и киевском князе Хельги-Олеге, таким образом, изначально являлось историческим преданием о реально существовавшем человеке и отражало мифо-ритуальное сознание скандинавов, опираясь на языческие традиции севера. На Руси, видимо, еще в устной передаче сказание, с одной стороны, подверглось дальнейшей историозации, с другой — были устранены непонятные в XI в. скандинавские языческие реалии и коннотации. В Скандинавии, напротив, сказание деисторизировалось… но сохранило — на сюжетном, но не семантическом уровне — мотивы, восходящие к мифо-ритуальной практике эпохи язычества»[796].

Вот такой «источниковедческий» анализ: был один на всех источник, который по непонятной причине на Руси прошел историозацию, а в Скандинавии — наоборот, деисторизацию. Как можно подобные писания относить к области науки, с позиции чистого разума не объяснить!

Но все это — вещи известные, отражающие норманистское восприятие ПВЛ, которое по определению В. В. Фомина, трактует ПВЛ «как памятник, вобравший в себя многие скандинавские мотивы…»[797]. Это восприятие постоянно тиражируемую норманистами в форме общего постулата о том, что рассказ ПВЛ отражал «мировосприятие, менталитет и культурные традиции древних скандинавов… Отбор и форма репрезентации устной традиции… сопровождались существенной переработкой… Наиболее ярким примером подобных модификаций служит сказание о смерти Олега: в летописном преломлении мотивы, наиболее тесно связанные с древнескандинавской мифологией и культовой практикой… практически полностью элиминированы. Славянизация первоначально скандинавской дружины сделала эти мотивы непонятными, и установить их изначальное присутствие в сказании возможно только при сопоставлении со скандинавским вариантом того же сюжета (в „Саге об Одде Стреле“)»[798].

Что ж, давайте сопоставим рассказ ПВЛ о князе Олеге со «скандинавским вариантом». «Сага об Одде Стреле» принадлежит к так называемым сагам о древних временах — особому жанру саг, получившему развитие в XIII и XIV веках. Саги эти носят легендарно-фантастический характер, историческое ядро там выделить подчас невозможно.

Исследовательница исландских саг Г. В. Глазырина пишет, что саги о древних временах (Fomaldarsogur, от fom old — древнее, мифическое время) появились в конце XII в. и получили развитие в XIII и XIV веках. Принято считать, что «древнее время», описываемое в сагах, относится к периоду до заселения Исландии или к тому времени, когда появились достоверные рассказы. Глазырина полагает, что несмотря на легендарно-фантастический характер саг о древних временах, в основе сюжета некоторых из них выделяется историческое зерно, вокруг которого строится повествование, но отмечает, что легендарность сюжетов этих саг, создававшихся в XIII-ХІV вв., существенно снижает достоверность включенных в них сведений[799].

О чем повествует названная сага, появившаяся не ранее второй половины XIII в., и как ее герой Одд мог быть связан с князем Олегом? Согласно саге, Одд — выходец с хутора Беруръёдра в Норвегии. Пророчица предсказала ему смерть от головы его коня. Одд убивает коня, сбрасывает его тушу в яму и заваливает камнями, засыпает песком и грязью. Жизнь Одда проходит в путешествиях по разным странам, таким как Гардарики, где Одд становится правителем, женившись на дочери умершего короля. Через несколько лет Одд решает посетить родные места в Норвегии. Приехав, он увидел, что там все пришло в запустение, родной дом разрушен, развалины обильно поросли осокой. Бродя по пустырю, Одд спотыкается обо что-то, что оказывается черепом когда-то убитого им коня. Из черепа взвивается змея и жалит Одда в ногу «повыше лодыжки. Яд сразу подействовал, распухла вся нога и бедро. От этого укуса так ослабел Одд, что им пришлось помогать ему идти к берегу, и когда он пришел туда, сказал он: „Вам следует теперь поехать и вырубить мне каменный гроб… Не нужно ничего другого предпринимать, все, что случилось, уже предсказала вёльва, и потому сейчас я лягу в каменный гроб и там умру“… И тогда лёг он в каменный гроб»[800].

Рассказ о смерти Одда многими исследователями сопоставлялся с летописным рассказом о смерти князя Олега в ПВЛ, на основе чего констатировалось, что хотя «в фольклоре многих народов присутствует мотив пророчества о смерти от какого-либо животного, сказания об Одде и Олеге, сохранившиеся в этих двух памятниках, проявляют значительное сходство, что позволило исследователям поставить вопрос о едином источнике, лежащем в их основе»[801]. И не только «поставить вопрос», могу тут же добавить, но и дать на него единственно возможный для норманистов ответ: Одда Стрелу с норвежского хутора Беруръёдр можно идентифицировать с великим русским князем Олегом.

Сходство в описании эпизода смерти обоих героев от укуса змеи, действительно, заметное, но строить на этом литературном сходстве утверждение о тождестве великого русского князя и политика исполинского масштаба с норвежским хуторянином из провинциальной европейской окраины, значит все ставить с ног на голову и заставлять есть пятками.

Рассказу о смерти главного героя в «Саге об Одде Стреле», которому норманистами придается такое чрезвычайное значение для отождествления князя Олега с Оддом и через это отождествление — для доказательства того, что князь Олег был «скандинавским вождем Олегом (< Helgi)… захватившим Киев в 882 г., что положило начало „собиранию“ восточнославянских земель вокруг Киева»[802], совершенно очевидно представляет из себя компиляцию из двух древнерусских сюжетов. Первый — это смерть князя Олега от укуса змеи, выползшей из черепа коня, согласно преданию, рассказанному в ПВЛ. Второй — это смерть древнерусского богатыря Святогора в каменном гробу, на который натолкнулись Святогор и Илья Муромец, разъезжая по Святым горам[803].

Летописное предание о смерти князя Олега — это полный иносказаний рассказ о смерти сакрального вождя, жизнь которого была прервана волею высших сил, воплотившихся в образах двух священных животных — коня и змеи. Поэтому рассказ о смерти Олега Вещего нельзя воспринимать в буквальном смысле: как простенькое медицинское описание смерти, вызванной укусом змеи. Конь и змея наделялись у ариев и древних русов статусом, отмеченным особой сакральностью, иначе говоря, змея и конский череп в летописном предании — зооморфные воплощения языческого божества, которому служил князь Олег, а картина его смерти являет перед нами архаичнейший обычай ритуальной смерти, которой предавали стареющего сакрального правителя. Этот обычай имел очень древние истоки, зафиксирован в истории многих народов и в частности, прекрасно описан известным этнографом Д. Фрэзером[804].

В эпоху мифо-поэтического сознания люди видели прямую связь между физической силой и молодостью обожествляемого правителя и благополучием социума. Соответственно, считалось, что стареющий и дряхлеющий правитель терял способность приносить своему народу стабильность и процветание, поэтому требовалось заменить его новым правителем — молодым и сильным, старый же царь подлежал ритуальному умервщлению. Но такой жестокий обычай стал со временем заменяться ограничением срока правления царя на определенное количество лет, однако это уже вопрос из другой темы. Разновидностью ритуального умервщления было ритуальное самоубийство, ярким примером которого служит обычай, описанный в античных мифах о гипербореях. Согласно этим мифам, когда кто-либо из гипербореев чувствовал, что насытился жизнью, он украшал себя гирляндами и бросался в море с особой скалы. Такая смерть считалась очень почетной[805].

Обычай ритуального умервщления или ритуального самоубийства прослеживается в истории в течение тысячелетий, трансформируясь и принимая различные формы. Кардинальным изменением становился постепенно запрет на самовольный уход из жизни, поскольку в обществе крепло убеждение в том, что жизнь и смерть зависят от богов, представителями которых были жрецы или иные представители власти, связанные с ними. В Римской империи, например, личность императора приравнивалась к божествам, потому сложилось обыкновение, что приказ о самоубийстве посылался императором тому или иному высокопоставленному лицу. В литературе есть немало рассказов о ритуале такого самоубийства, осуществляемого прилюдно: самоубийца вскрывал себе вены во время празднества, в окружении друзей. Так описывают смерть Гая Петрония, римского писателя и придворного императора Нерона. Самоубийством согласно приказу, полученному от императора Нерона, покончил жизнь римский философ и государственный деятель Сенека.

Но можно с рассуждениями о традициях ритуального умервщления/ритуального самоубийства обратиться и к временам более архаичным, например, к афинской истории. Известно, что древнегреческого философа Сократа (469–399) афинское правительство приговорило к принятию яда. Рассуждения Сократа относительно жизни и смерти, записанные его учениками и друзьями в период, когда он ожидал присылки яда, показывают, как смешались идеи о ритуальном умервщлении и ритуальном самоубийстве с течением веков. Сократ ушел из жизни, окруженный друзьями, и один из них оставил для потомства следующее описание: «Я был свидетелем кончины близкого друга… он казался мне счастливым… в Аид он отходит не без божественного предопределения и там, в Аиде, будет блаженнее, чем кто-либо другой»[806].

В этом рассказе важны два момента: первое — человек покидает мир счастливым — эта мысль сохранилась с древних «гиперборейских» времен, второе — человек уходит из жизни с божественного определения — эта мысль появилась позднее, когда — трудно сказать, но в афинское время она была уже вполне устоявшейся. Смысл ее раскрывается самим Сократом, который убежден в том, что «мы, люди находимся как бы под стражей, и не следует ни избавляться от нее ни своими силами, ни бежать… о нас пекутся и заботятся боги, и потому мы, люди, — часть божественного достояния… совсем не бессмысленно, чтобы человек не лишал себя жизни, пока бог каким-нибудь образом его к этому не принудит… если бы я не думал, что отойду, во-первых, к иным богам, мудрым и добрым, а во-вторых, к умершим, которые лучше живых, тех, что на Земле… я полон радостной надежды, что умерших ждет некое будущее и что оно, как гласят старинные предания, неизмеримо лучше для добрых, чем для дурных»[807].

Христианство решительно осудило любую форму самоубийства. Но очень долго идеи ритуального умервщления продолжали жить и влиять на политико-этические нормы общества.

С мыслями Сократа о том, что покидая земную юдоль, человек уходит к умершим и что предвкушение этого наполняет человека радостной надеждой, хорошо перекликается рассказ арабского путешественника и писателя Ибн Фадлана, в 921–922 гг. побывавшего на Волге в качестве секретаря посольства аббасидского халифа и оставившего путевые заметки, в которые вошло и описание погребального обряда знатного руса. Частью этого обряда было умервщление одной из девушек покойного.

Ибн Фадлан описывает, как девушка вызывается сама и после этого в течение нескольких дней до дня, назначенного для жертвенного костра «…пьет и веселится, украшает свою голову и саму себя разного рода украшениями и платьями… девушка каждый день пила и пела, радуясь будущему… в пятницу привели девушку к чему-то, сделанному ими еще раньше наподобие обвязки ворот. Она поставила свои ноги на ладони мужей, поднялась над этой обвязкой [смотря поверх нее вниз] и произнесла [какие-то] слова на своем языке, после чего ее опустили. Потом подняли ее во второй раз, причем она совершила подобное же действие, [как] и в первый раз. Потом ее опустили и подняли в третий раз…» я спросил переводчика о ее действиях, и он сказал: «Она сказала в первый раз, когда ее подняли: „Вот я вижу своего отца и свою мать“, — и сказала во второй раз: „Вот все мои умершие родственники, сидящие“, — и сказала в третий раз: „Вот я вижу своего господина, сидящим в саду, а сад красив, зелен, и с ним мужи и отроки, и вот он зовет меня, — так ведите же меня к нему“»[808].

Кому-то может прийти в голову, что проводя параллель между мыслями Сократа и описанием ритуального умервщления/ритуального самоубийства (поскольку в данном древнерусском обряде виден как раз симбиоз этих двух традиций) у русов, я ищу источник, откуда русы заимствовали идеи для своего обряда. И вот, пожалуйста, источник найден: начитались русы Сократа и перенесли его идеи на родную почву! Это ведь основополагающий принцип современной исторической науки — в древнерусской истории все откуда-то заимствовано и надо только найти, откуда.

Но если начинать древнерусскую историю от ее истоков, т. е. от переселения рода R1a на Русскую равнину около 4600–4900 лет тому назад или в III тыс. до н. э., то для древнерусского обряда начала X в. найдутся другие соответствия, например, арийские Веды. Именно там есть царь мертвых Яма, сын бога восходящего солнца Вивасвата и брат божественных близнецов Ашвинов, объезжавших на быстроходной колеснице вселенную. Яма был первым смертным, указавшим людям путь смерти. Этот путь для вождей, воинов и жрецов вел на высшее небо, куда переселялись души умерших предков, в честь которых совершались поминальные обряды. Души предков или отцы, пировавшие на небе вместе с царем Ямой, наделялись мудростью древних риши — создателей гимнов Ригведы и посредников между богами и людьми[809]. Это и были, наверняка, те старинные предания, на которые опирался Сократ в своих рассуждениях.

Корни священного знания Вед уходят на Русскую равнину, где арии и древние русы в течение столетий жили в лоне общей культуры, поэтому сходство ведических представлений о высшем небе, где пируют души предков, с представлениями древних русов о небесах обетованных, о небесных кущах, где сидят умершие родители и родственники, объясняется общим древним происхождением этих представлений в Восточной Европе. Культовая традиция обладает способностью сохраняться в обществе в течение тысячелетий. Так, мы знаем, что первые упоминания о рукописи «Ригведы» в Индии относятся к XI в., а до этого со II тыс. до н. э. в течение трех тысяч лет гимны PB хранились в жреческой среде как устный канон[810]. Поэтому нет ничего удивительного в том, что и у древних русов, оставшихся в Восточной Европе после ухода ариев, представления, родственные ведическим, хранились в устной традиции такое же длительное время и могли фиксироваться как заезжими иноземными путешественниками в начале X в., так и древнерусскими летописцами в XII в. Картина смерти князя Олега при посредстве двух сакральных атрибутов — конского черепа и змеи — это также вариант ритуального умервщления состарившегося сакрального правителя с целью освободить место новому молодому правителю.

У ариев и древних русов и конь, и змея были священными животными, наделенными собственной божественной сущностью или выступавшим спутником/соратником божественных сил. В Ригведе (PB) действовали два бога-близнеца Ашвины, чье имя так и переводилось как «имеющий коней», «правящий конями». Ашвины утром и вечером объезжали вселенную на быстроходной колеснице, полной всяких благ. У Ашвинов был белый конь, который обожествлялся в PB. А бог солнца Сурья выступал в образе рыжего коня. Действует в PB и конь солнца Эташа («скакун»)[811].

Два буланых коня — верные спутники могущественного бога Индры:

Чью пару коней не удержать

Врагам при столкновении в битвах

Этому Индре пропойте (славу)! (PB I.5.4)

…

Это Индра связан с парой буланых коней

(Пусть) с(нарядит своих коней), запрягаемых словом

Индра-громовержец, золотистый (PB 1.7.2)

Кони, как и коровы — олицетворение богатства в PB. В молитве обращаются к Индре о наделении скотом:

Исполни ты это наше желание

Дай коров, коней, о стосильный! (PB I.16.9)

…

Дай же нам, о Индра, надежду

(В виде) коров, коней, тысячи прекрасных (благ)

О (ты,) очень богатый! (PB 1.29.4)

Конь являлся атрибутом или образным уподоблением одного из основных богов PB — бога огня и бога жертвенного костра Агни, «увозившего» жертву к богам, бога домашнего очага и хранителя его богатства и славы, победоносный блеск которого сравнивается с белым конем-скакуном. Языки же пламени жертвенного костра сравнивались с рыжими конями:

Как коня, приносящего награды,

Надо почитать тебя, Агни, поклонениями (PB I.27.1)

…

Прозорливые боги, о Агни!

Привези их (числом) тридцать три,

О ты, обладатель рыжих коней, о жаждущий славы! (PB I.45.2)

…

Тебя как такого хозяина богатств, о Агни,

Мы из рода Готамы славим в молитвах,

Украшая (тебя,) как скакуна, несущего награду. (PB I. 60.5)

….

Яркий, как богатство, видом как солнце,

…

Обласканный, как конь победитель, он наделяет силой.

…

Когда он, яркий, засверкал среди племен, как белый конь,

Блестящий как колесница, (он стал) ярым в сражениях. (PB I.66. 1–2, 345–6)

Основное ведийское солярное божество и глаз богов Сурья запрягал рыжих кобылиц или коней и объезжал мир:

Благодатные рыжие кобылицы Сурьи,

Яркие, пестрые, вызывающие восторг,

Достойные поклонения, поднялись на спину неба (PB I.115.3)

Конь — жертвенное животное, посвященное богам, для прославления которого создавались особые гимны:

Его, подаренного Ямой, запряг Трита

Индра впервые сел на него верхом

Гандхарва схватил его поводья

Из солнца вытесали Вы коня, о боги.

Ты — Яма, ты — Адитья, о скакун,

Ты — Трита по тайному обету.

Ты наполовину отделен от сомы,

Говорят, что у тебя три привязи на небе

…

Он стремителен, как мысль, — Индра остался позади него.

Сами боги пришли вкусить жертву у того,

Кто первым сел верхом на коня (PB I.163. 2,3,9).

Белый конь — это драгоценный дар стремительных колесничих Ашвинов-близнецов, как бы символизировавший светлую сторону жизни. Кроме того Ашвины несут свет и «переправляют» людей через ночь к следующему утру:

Белый конь — это длящееся счастье —

(Что вы) подарили тому, у кого плохой конь,

Да будет воспет этот ваш великий дар (PB I.116. 6).

Божество Митру везли по небу белые кони, подкованные серебром и золотом[812].

Прославлен был священный белый конь Святовита — главного бога славянского Поморья, бога-наездника и воителя, что засвидетельствовал А. Ф. Гильфердинг: «В Арконе содержался в удивительной чести и холе священный конь Святовитов, белый с длинными, никогда не стриженными, гривой и хвостом… Один только жрец Святовита имел право кормить коня и на него садиться… Также гадали этим конем. Вознамерившись предпринять войну, приказывали служителям воткнуть в землю перед храмом три пары копий в одинаковом расстоянии: к каждой паре привязывалось третье копье поперек. Перед самым началом похода жрец, произнося торжественную молитву, выводил коня за узду из сеней храма… и вел на скрещенные копья: если конь, перешагивая каждое поперечное копье, подымал сперва правую ногу, а потом левую, то видели в этом счастливое предзнаменование и были уверены в успехе войны; если же он хоть один раз выступал левой ногой, то отменялось задуманное предприятие… При этих гаданиях ране, без сомнения, верили, что сам Святовит объявляет волю свою через своего священного коня…»[813].

В русском фольклоре конь также занимал одно из центральных мест и отображал удивительно многослойную образную систему. В цикле сказок о Василисе Прекрасной и Бабе-яге образ всадника на коне и цветовая символика, родственная арийской, выражали собой великие феномены природы. Василисе явился белый всадник, одетый в белое, на белом коне, сбруя на коне белая — всадник принес рассвет и воплощал собой свет, день ясный. Явился также Василисе другой всадник, сам красный, одет в красном и на красном коне — стало всходить солнце, а всадник был солнышком красным. Еще одного всадника увидела Василиса: сам черный, одет во все черное и на черном коне — настала ночь, а всадник на черном коне олицетворял темную ночь, темноту небесную.

Близость арийской и древнерусской образных систем в данных примерах лишний раз демонстрирует, что их создатели древние русы и арии долгое время находились в границах одной культурно-языковой общности. Именно этим и объясняется сходство древнерусских и арийских мифологических образов — они рождались в одной колыбели, в Восточной Европе, где арии и русы, имея одних и тех же предков находились вместе до распада индоевропейской общности в течение III тыс. до н. э.

В Ведах поэтический образ коня — это олицетворенное движение: стремителен как мысль; быстроногие скакуны, мчащиеся по поднебесью и увлекающие за собой небесную колесницу. Этот же образ легко проецируются на русскую традицию. Тройка коней, летящая, как птица, стала настоящей «визитной карточкой» русской традиции, что прекрасно было выражено Н. В. Гоголем: «Не так ли и ты, Русь, что бойкая необгонимая тройка несешься?… не молния ли это, сброшенная с неба? что значит это наводящее ужас движение? И что за неведомая сила заключена в сих неведомых светом конях? Эх, кони, кони, что за кони! Вихри ли сидят в ваших гривах? Чуткое ухо горит во всякой Вашей жилке? Заслышали с вышины знакомую песню, дружно и разом напрягли медные груди и, почти не тронув копытами земли, превратились в одни вытянутые линии, летящие по воздуху, и мчится вся вдохновенная богом!..»[814].

Конь как посредник между земным и небесным миром, как посланец на землю от могущественных сакральных сил в помощь их избранникам, как неразлучный спутник и защитник эпического героя хорошо известен в русской эпической традиции.

— Сивка-Бурка, вещая Каурка, встань передо мной, как лист перед травой! — такими колдовскими заклинаниями вызывал герой русской сказки чудесного коня, отмеченного магической для индоевропейской традиции триадностью цветов: сивый, бурый и каурый или светлый, темный и рыжеватый — основные цветовые оттенки ведических божественных коней. И конь из русской сказки являлся, как воплощение неведомой тайной силы: «Сивко бежит, только земля дрожит, из очей пламя пышет, а из ноздрей дым столбом». Сивка-Бурка — вещий конь, как и конь-прорицатель Святовита.

Известный индолог Н. Р. Гусева обращала внимание на обычай, сохранившийся у потомков ариев в Индии считать фигурки коней сильными оберегами: «…в некоторых областях (например, в Бенгалии) человек, направляясь в лес за хворостом или ягодами, кладет у опушки глиняную фигурку лошади, прося не наносить ему вреда. А это совершенно очевидно говорит о том, что такой обычай был привнесен арьями. До их прихода местные жители лошадей не разводили — ни на одной таблице Хараппы нет изображения этого животного. Зато в среде предков славян и арьев был распространен обычай принесения лошадей в жертву богам. Конь вообще вошел во многие мифы и сказки в роли посредника в общении с богами: до сих пор на деревенских избах укрепляют на углу крыши резного коня, да и само несущее бревно крыши зовется коньком. Не так уж давно черепа лошадей можно было видеть на кольях забора — этим черепам приписывалась роль оберегов от всякого зла»[815]. Может, и черепа на заборе вокруг избушки Бабы-яги из сказки о Василисе Прекрасной были изначально конскими? Но в данном контексте это вопрос второстепенного значения. А здесь важнее разобраться с другим: если конский череп — оберег, то почему в древнерусском предании он послужил косвенной причиной смерти князя Олега? Для этого надо рассмотреть, как образы мифических коня и змеи взаимодействовали друг с другом в индоевропейской традиции.

Вторым сакральным атрибутом в древнерусском предании о смерти князя Олега выступала змея — зооморфное воплощение древних хтонических божеств, игравших важную роль в религиозно-мифологической традиции ариев и древних русов. Вообще, культ змеи или змея, по словам исследовательницы культа змеи в индуистской мифологии С. А. Маретиной, относится к числу древнейших и встречается почти во всех мифологиях мира. Змея является символом, связанным с землей и плодородием, отсюда — и с женской производительной силой. Змея — чудовищный прародитель. Змея связана, с одной стороны, с водной стихией, атмосферными и земными водами, а с другой — с огнем, с жертвенным и домашним очагом. Змея в индуистской мифологии выступает как воплощение многих ведущих богов или их символ. Существо хтонического мира, змея повсеместно взаимодействует и пересекается с обитателями высшего уровня Вселенной, змее присущи мудрость и обладание вещим знанием. Рядом со змеей в мифической традиции постоянно действует такой мифический персонаж как змей, часто приобретавший образ дракона[816].

Культ змей, характерный для Индии, был впервые засвидетельствован в «Атхарваведе» («веда заклинаний»), завершенной к середине I тысячелетия до н. э.[817] Древность традиции змеепочитания в Индии полно представлена во всех древнейших памятниках: змея связана с нижним миром, миром мертвых; есть змеи в водной стихии, в царстве Варуны; со временем змея, оставаясь существом хтоническим, передвигается в небесные сферы, приобретая черты небесного существа, солнечного и огненного. Поединок ведического божества Индры с демоном-змеем Вритрой — один из главных сюжетов, которому посвящены многие гимны PB. Центральной фигурой в них, героем-победителем выступает Индра, но змей Вритра, являясь соперником Индры, по замечанию Маретиной, занимает в Ведах место, мало чем уступающее могучему Индре. С течением времени мотив змееборства настолько трансформировался, что сам герой-змееборец подчас вынужден перевоплощаться в образ своего извечного врага змея[818].

Хтонические существа связаны древнейшими узами и с Восточной Европой. Это и дева-змея из легенды о происхождении скифов (Геродот), и дева-ящерица — Медной горы Хозяйка из русских уральских сказов, и различные змеевидные персонажи русских былин, сказаний и сказок, такие как владелец стад Змиулан, связанный с огнем и водой Змей Горынич со многими головами (Маретина отмечает, что в индийской мифологии самые знаменитые божественные кобры обычно бывают многоголовыми, что подчеркивает их сверхъестественную сущность), Огненный Змей, лютый змей — «виновник» рождения былинного героя Волха Всеславьевича (Вольги Буслаевича) и т. д.

Но помимо змеи, конь также наделялся хтонической природой, связанной с культом плодородия и с загробным миром. И это роднило его со змеей в мифологической традиции. Конь считался вещим животным, способным предвещать судьбу: у русских были распространены святочные гадания с участием коня. Связь коня с загробным миром находила выражение в сжигании маски конского черепа на Ивана Купалу, когда согласно поверьям все мифологические персонажи, связанные с загробным миром, покидали землю и возвращались на тот свет. Поэтому одной из функций волшебного коня было служить проводником хозяину на тот свет. Существовал даже обычай хоронить коня вместе с хозяином[819].

Обрисовав сакральную природу коня и змеи в арийской и древнерусской традициях, следует выявить, атрибутами какого божества следует считать конский череп и змею и соответственно, — жрецом какого божества был князь Олег?

В древнерусской традиции, как известно, центральными фигурами дохристианской религиозной системы выступали Перун и Волос: «…да имъемъ клятву от бога, в его же въруемъ — в Перуна и в Волоса, скотья бога…». Но есть основания полагать, что культ Волоса был связан с Восточной Европой особой нитью. Под названием «скотьего бога», которым князь Святослав величал Волоса, у русских выступала медвежья лапа, и ее культ прослеживался у подмосковных крестьян еще в начале XX века.

Традиции культа «медвежьей лапы» обнаруживают глубокую архаику и уводят к палеолитическим «медвежьим культам». Эти традиции сохранялись у многих земледельческих народов на протяжении тысячелетий и ярко проявляли себя даже в XIX в. Ранее уже приводились сведения историка и археолога В. С. Передольского (1833–1907), около 60 лет своей жизни отдавшего изучению древностей Новгородского края, о том, что в окрестностях Новгорода в неолитических слоях часто встречались «пальцевые кости медвежьей лапы, зарытые в одну яму с костями человека»[820].

Культ медвежьей лапы в русской традиции может восприниматься как логическое продолжение культа автохтонного характера в Восточной Европе, поскольку он естественно увязывается с захоронениями медвежьих лап неолитического населения Новгородчины, восприемниками которого, очевидно, стали древние русы. С точки зрения представителей первобытного социума, «ничейных» земель не существовало. Пришельцы могли столкнуться с реальным населением, с которым надо было вступать либо в военные действия, либо в договорные отношения. Но даже если земли были запустелыми и обезлюженными, то само собой подразумевалось, что у этой земли были прежние хозяева, духи которых продолжают обитать здесь. Это обусловливало для новопоселенцев необходимость стать «законными» правоприемниками прежних «хозяев» и унаследовать культы поклонения их предкам, чтобы обеспечить благополучное существование своего социума. Преемство осуществлялось в форме так называемых ритуалов сакрального освоения нового пространства, что являлось важнейшей частью процесса существования социума в эпоху мифопоэтического сознания. Именно данная особенность обеспечила практически вечную сохранность тех культовых традиций, которые представляли особую важность для людей.

Следовательно, божество Волос, который делил название «скотьего бога» с культом медвежьей лапы, являлся древнейшим объектом поклонения русов и непосредственным «наследником» прежних «хозяев» земли, связавший древних русов с духами людей, живших на земле нынешней Новгородчины в палеолитической древности. И этот факт — еще одно свидетельство того, что древние русы являлись насельниками в центре и на Севере Восточной Европе с тех времен, когда носители индоевропейских традиций стали локализоваться в восточноевропейских пределах, сменив здесь носителей палеолитических медвежьих культов. На протяжении всего русского средневековья культ Волоса прослеживался на значительной территории русских земель. Сказания связывают его с Русским Севером, Новгородчиной, Уралом. Герои былин, наделенные чертами Волосова оборотничества, рождаются в Киеве. Идолы Волоса известны от северорусских земель до Владимиро-Суздальской и Ростовской земель вплоть до Х-ХІ веков.

Есть основания полагать, что конский череп и змея были атрибутами Волоса. Известно, что это божество почиталось как покровитель скота. Волос выступал оберегом крестьянского двора, воспринимался как владыка аграрной магии и плодородия почвы, которого надо было умилостивлять («Волосу на бородку» оставляли несколько несжатых колосьев). «Бородка» Волоса — это его типическая черта. Бороду как обязательный атрибут сохранил и христианский «преемник» Волоса Св. Власий. В день этого святого его икону мазали коровьим маслом, что означало: у Св. Власия и борода в масле. Коровы и кони считались главным богатством в древние времена, что провозглашалось и в PB. И в этом смысле конь был животным, принадлежавшим Волосу. Но вышеупомянутые хтонические черты коня роднили его со змеей/змеем и другими хтоническими существами.

Известен и образ Волоса как змеевидного или иного «земноводного» противника Перуна. Такое описание Волоса в разных воплощениях отразилось во многих былинах и древнерусских сказаниях. Например, в «Сказании о Словене и Русе» так рассказывалось о княжеском сыне Волхве: «Больший же сын оного князя Словена Волхв бесоугодник и чародей и лют в людех тогда бысть, и бесовскими ухищреньми мечты творя многи, и преобразуйся во образ лютаго зверя коркодила, и залегше в той реце Волхове путь водный, и не поклоняющихся же ся ему овых пожираше, овых же испроверзая и утопляя. Сего же ради людие, тогда невегласи, сущим богом окаяннаго». В этом отрывке содержатся очень важные детали для понимания культа Волоса. Из рассказа мы узнаем, что объектом поклонения или «сущим богом» в Поволховье сделался княжеский сын Волхв. Он был чародей, и люди уверовали, что он мог принимать обличье «лютого зверя коркодила».

Какие основания отождествлять княжича Волхва из «Сказания о Словене и Русе» с Волосом? По убеждению Иванова и Топорова, само имя княжеского сына Волхва заключает родство с именем Волоса: волохатый или волосатый. Образ княжича Волхва имеет свои былинные аналоги в былинах о Волхе Всеславьевиче и о Вольге Буслаевиче/Святославьевиче. Эти былинные герои имели также княжеское происхождение. Матерью Волха Всеславьевича была «молода княжна Марфа Всеславьевна». Отцом богатыря был таинственный лютый змей, на которого княжна, гуляя по саду, «с камени скочила».

На мой взгляд, совершенно очевидно, что за сказочной канвой сюжета угадывается такая черта этого ряда мифологизированных персонажей или Волхва/Волха/Вольги как признанная за ними способность к перевоплощению или реинкарнации. Эта способность была хорошо известна и в древнеиндийской традиции: ею наделялись существа, отмеченные божественной или избраннической сущностью, согласно представлениям, свойственным части архаичных религиозно-философских систем. Например, мифы о Вишну повествуют о такой его отличительной черте, как способность перевоплощаться в разных земных существ, причем не только в животных (известны его перевоплощения в рыбу, в вепря, выходящего из воды и др.), но и в людей, приобретавших благодаря этому божественную сущность. Самыми знаменитыми воплощениями Вишну стали царевич Рама (герой поэмы «Рамаяна») и царевич Кришна (герой «Махабхараты»).

Эта же способность к перевоплощению отличает и древнерусских Волха/ Волхва и Вольгу. При этом многие их перевоплощения являются зооморфными образами солярного божества: рыба, ясный сокол, тур-золотые рога. Названные герои рождаются от хтонического змеевидного существа, которое несложно отождествить с Волосом, исходя как из указанного созвучия имен, так и из мифологического материала, который известен и может быть соотнесен с Волосом.

Кроме былин и сказаний, зафиксированных в летописях, божество Волоса воплотилось в народном литературном творчестве в ярких сказочных образах, легко узнаваемых благодаря характерной атрибутике. В древнерусских сказаниях, бытовавших на Урале и записанных П. П. Бажовым уже в XX в., запечатлелся образ хранителя золота — хтонического существа Великого Полоза, который имел двойное обличье: человека и гигантского змея.

Описание Великого Полоза перекликается с известными чертами Волоса: «Кафтан на ем, штаны — все желтое, из золотой, слыш-ко, поповской парчи, а поверх кафтана широкий пояс с узорами и кистями, тоже из парчи, только с зеленью. Шапка желтая, а справа и слева красные зазорины, и сапожки тоже красные. Лицо желтое, в окладистой бороде, а борода вся в тугие кольца завилась… И вот видят ребята — человека того уже нет. Которое место до пояса — все это голова стала, а от пояса шея. Голова точь-в-точь такая, как была, только большая, глаза ровно по гусиному яйцу стали, а шея змеиная. И вот из-под земли стало выкатываться тулово преогромного змея. Голова поднялась выше леса. Потом тулово выгнулось прямо на костер, вытянулось по земле, и поползло это чудо к Рябиновке, а из земли все кольца выходят да выходят. Ровно им и конца нет. И то диво, костер-то потух, а на полянке светло стало. Только свет не такой, как от солнышка, а какой-то другой, и холодом потянуло… Семеныч и объяснил ребятам: „Это есть Великий Полоз. Все золото в его власти. Где он пройдет — туда оно и подбежит. А ходить он может и по земле и под землей, как ему надо, и места может окружить сколько хочет…“»[821].

«Желтое лицо» Полоза созвучно рассказу ПВЛ о каре, которая постигнет преступившего клятву, данную именем Волоса. По выражению князя Святослава, «да будемъ золоти, яко золото…», что обычно переводится, как «да пожелтеем, как золото». Из приведенных источников выясняется, что какие функции/качества определяли могущество божества, известного под прозванием Волоса. Перечислю их ниже.

Культ «медвежьей лапы» раскрывает древнейшую «насельническую» связь Волоса с Восточной Европой. Как «скотий бог» Волос выступает владыкой аграрной магии и плодородия почвы, но кроме того богом — хранителем богатства. Такой смысл содержался в самом прозвании «скотий бог», поскольку слово скот имело в древнерусском языке значение имущество, деньги, отсюда скотница — казнохранилище, а скотолюбие — корыстолюбие[822]. Золото как менее архаичный эквивалент богатства связывало Волоса с солнцем, поскольку золото было одним из солярных символов. Волос в обличье его перерожденцев Волха, выступавшего как «лютый зверь коркодил» в реке Волхов, самим именем связанный с Волосом, и Вольга, рожденный от змея и принимавший облик «рыбы-щуки» (морда щуки, вообще говоря, очень схожа с мордой крокодила), были владыками подводного мира. Великий Полоз — хранитель золота — одного из известных символов солнца, который мог ходить и по земле, и под землей, был владыкой подземного, иначе загробного мира, в котором «свет не такой как от солнышка, а другой…».

Таким образом, Волос рассматривался в древнерусском мировоззрении как всемогущий владыка, объединивший под своей властью три сферы: подземно-подводный, т. е. потусторонний мир, мир живой и плодоносящей природы и небесный мир божественного солнца. Кроме того он считался особым покровителем производственной деятельности человека и хранителем богатства.

Но не менее могущественным божеством был и Перун. Кроме того, как бог-громовержец он мог выступать и в образе всадника на коне или управляющего колесницей, т. е. можно считать, что конь был и его спутником. Наделялся Перун и змеиной природой.

Соответственно, и хтонические образы змея — дракона Перуна, и змея — «коркодила» Волоса играли в духовной жизни древнерусского общества важную роль. При этом особенно на Новгородчине эти образы выступали как положительное, охранительное начало: змеиные головы украшали ручки ковшей и сосудов для воды (предметов, носивших ритуальный характер), кровли домов и ритуальные жезлы, т. е. символизировали изображение важного божества-оберега[823]. Ученым сложно бывает определить, кто из этих изображений кто, чаще всего змееобразные головы определяют как головы драконов и соотносят эти обереги только с Перуном. Хотя некоторые из них с большей вероятностью имеют отношение к Волосу.

Например, на новгородских гуслях, найденных при археологических раскопках, изображена морда животного, которую археологи тоже сочли похожей на морду дракона, кусающего свой хвост[824]. Однако именно Велесовым внуком назван эпический гусляр вещий Боян, соловей старого времени, который вещие персты на живые струны воскладаше — этот образ из «Слова о полку Игореве» естественно связывает изображение драконообразного существа на новгородских гуслях с древнейшим божеством русов Волосом/Велесом. А образ вещего Бояна, который вещими же перстами вызывает песнь о минувшем, сохраненную былинами своего времени, т. е. в устной традиции, вновь наводит на сравнение с ведийскими риши, по определению Елизаренковой, провидцами, бывшими носителями вещего знания, непосредственно открытого им богами, певцами и поэтами, создававшими гимны PB и хранившими их в своих семьях, передавая устно из поколения в поколение, мудрецами, воспринимавшимися как посредники между богами и людьми[825]. И это сравнение помогает окончательно определиться с тем, жрецом какого божества был князь Олег. Данное ему прозвание «Вещий» соединяет князя Олега с хранителем древнего знания вещим Бояном, «родословие» которого эпическая традиция совершенно определенно возводит к Волосу/Велесу. Параллель с ведийскими риши проясняет и название Бояна Велесовым внуком: вещее знание хранилось в родах жрецов, в русской традиции называвшимися волхвами, происхождением связывавшимися и с княжеским родом.

Совпадение названия волхвов как жреческого титула с именами перерожденцев Волоса/Волха и Вольги есть дополнительный аргумент в пользу того, что в рамках культа Волоса сложилось собственное жречество. Наличие собственного жречества у того или иного культа в древности — факт нередкий. Во многих вариантах «Сказания» написание имени сына князя Словена идет часто с маленькой буквы, как «волхв», т. е. не как имя собственное, а как указатель жреческого статуса. Но титулы нередко становились именами собственными или наоборот, имена собственные некоторых правителей закреплялись как титулы. «Сказание» сохранило, вероятно, тот момент, когда титул «волхв» как название жрецов Волоса стал в древнерусской традиции закрепляться как антропоним, который впоследствии в былинах для отличия от жреческого титула зазвучал как Волх. Фактором, содействовавшим формированию родов служителей культа волхвов, послужила приписываемая Волосу способность принимать и человеческий облик, и облик разных животных. Перерожденцы божества Волоса — боголюди.

Ничего подобного не просматривается в культе Перуна. Народная мифологическая традиция сохранила лишь фантастический, звериный облик божества. Хотя исследовательница культа Перуна Е. Б. Грузнова не исключает и антропоморфность Перуна, учитывая летописные сведения о его идолах (голова сребряна, ус злат)[826]. Но возможно, что установление идола Перуна было данью сравнительно поздней традиции. Неясно также, сложилось ли вокруг культа Перуна особое жречество.

На основе вышеизложенного вполне можно сделать вывод о том, что предел пребыванию князя Олега Вещего в земной юдоли положили посланцы его бога, скрытого под прозванием Волоса, «воля» которого была символически засвидетельствована такими сакральными атрибутами как конский череп и змея, воспринимавшимися проводники в потусторонний мир. Прозвание «Вещий» — это знак, который оставила нам народная традиция для понимания личности князя Олега, и этот знак не так сложно растолковать: князь Олег — правитель с жреческим статусом или князь и жрец в одном лице. Собственно, в ПВЛ так об этом и говорится: «И прозваша Олга — въщий: бяху бо людье погани и невъигласи» — «И прозвали Олега Вещим, так как были люди язычниками и непросвещенными».

Но был и другой знак, сохраненный летописцами как свидетельство о древнейшей сакральной традиции, служителем которой был князь Олег Вещий.

— «И бысть всѣх лѣт княжения его 33, — завершается летописный рассказ о жизни и правлении князя Олега». В этой завершающей фразе закамуфлирована важная информация, поскольку число «3» — самое сакральное в индоевропейской традиции, и его присутствие в архаичных текстах ариев и русов служило отметкой присутствия данной древнейшей сакральной традиции, намеком на то, что все изложение шло под знаком этой традиции, как крестное знамение символизировало охранительное присутствие христианской традиции.

Французский ученый Ж. Дюмензиль называл трехчастной идеологией или теологической доктриной трех функций всю европейскую систему взглядов, начиная от ее истоков. Ее основное зерно, согласно наблюдениям Дюмензиля, это — трехфункциональность группы богов, обнаруживаемая в представлениях европейцев от ведийских индийцев и иранцев до древних римлян. В триадную группу организовывалась группа верховных божеств, т. е. божеств, обладавших наивысшей сакральной властью (Митра-Варуна, Индра, двое Натьев-Ашвинов). Тип трехвалентного божества представлял собой Агни, объединявший три сферы вселенной или «трижды рожденный»: на небе (солнце), на земле и в воде[827]. Трезубец или тришула («три копья») являлся одним из атрибутов Шивы и означал его тройственную природу: творца, хранителя Вселенной и ее разрушителя.

Триада божеств составляет основу и авестийской традиции: это — три верховных божества Митра, Апам-Напат («Сын вод») и стоящее над ними божество Ахура-Мазда («Господь мудрости»). Три эти божества поддерживали в мире вселенский закон рта/рита в ведийских текстах или арта/аша в древнеиранских текстах и сами ему подчинялись[828].

Троичность как основа структуры мироздания вошла в зороастрийские представления о процессах исторического развития. Три эры составляли историю мира. Первая эра — это акт творения, который совершил Ахура-Мазда. Вторая эра — Смешение, т. е. нападение злых сил, когда мир перестал быть только хорошим. Третья эра — «Разделение», когда добро будет снова отделено от зла, а поскольку последнее будет окончательно уничтожено, то «Разделение» продлится вечно[829].

В древнерусской традиции, сохранившейся в «Голубиной книге», социальная структура была представлена тремя сословиями:

Отчего у нас в земле цари пошли,

Отчего зачались князья-бояры,

Отчего крестьяны православные?[830]

Сакральное число «3» как сильный оберег часто воспроизводится во многих гимнах Ригведы, а в одном из гимнов, обращенном к Ашвинам, это число в разных вариантах воспроизводилось 36 раз: «Трижды сегодня вы двое обратите взор на нас!.. Три обода у колесницы (вашей), везущей мед… Три опоры укреплены, чтобы (все) удерживать. Трижды ночью вы выезжаете, о Ашвины, и трижды днем. В один и тот же день трижды, о покрывающие (наши) ошибки, трижды сегодня жертву медом окропите! Трижды о Ашвины, сделайте вы набухшими для нас подкрепления, несущие награду, вечером и на заре! Трижды совершайте объезд, трижды — к человеку, верному обету, трижды, а также трояко будьте милостивы к усердному (в жертвоприношении), Трижды, о Ашвины, привезите вы радость!.. Трижды счастье и трижды славу нам (принесите)! На трехместную вашу колесницу поднимается дочь Солнца…. Благословение, счастье и благо моему сыну, тройную защиту привезите, о повелители красоты! Трижды, о Ашвины, достойные жертвы, день за днем добирайтесь до нас, (объезжая) вокруг трехчленного мира, (вокруг) земли. По трем далям, о Насатьи-колесничие, приезжайте, как дыхание-ветер — на пастбища!.. Три чана (с сомой). Трояко готовится жертвенное возлияние. Над тремя землями паря, дни и ночи охраняете вы установленный свод неба…. Сюда, о Насатьи, с трижды одиннадцатью богами приезжайте на питье меда, о Ашвины!..На повернутой к вам трехчастной колеснице привезите богатство — здоровых героев!» (PB I.34.1—12)[831].

Древнерусская устная традиция, отразившаяся в эпосе, также пронизана упоминаниями священного числа «три», как знак того, что в данном эпизоде произойдет судьбоносный поворот событий или произойдет встреча с божественной силой. Это во множестве встречается в знакомых с детства сказках, например, в «Сказке о царе Салтане»: «Три девицы под окном пряли поздно вечерком…» или в «Сказке о рыбаке и рыбке»: «Старик ловил неводом рыбу… Раз он в море закинул невод — пришел невод с одною тиной. Он в другой раз закинул невод — пришел невод с травой морскою. В третий раз закинул невод — пришел невод с одною рыбкой, с непростою рыбкой, — золотою».

В былинах, например, в былинах об Илье Муромце: «Доставай, Илья, коня собе богатырского, выходи в раздольице чисто поле, покупай первого жеребчика, станови его в срубу на три месяца, корми его пшеном белояровым. А пройдет поры-времени три месяца, ты по три ночи жеребчика в саду поваживай и в три росы жеребчика выкатывай…»; «Старому-де казаку да Илье Муромцу три пути пришло дорожки широкие…»[832]. В былинах о Садко: «Садка день не зовут на почестен пир, другой не зовут на почестей пир, и третий не зовут на почестей пир… Показался царь морской… сам говорил таковы слова:… дам три рыбины — золоты перья. Тогда ты Садко счастлив будешь… Три купца повыкинулись, заложили по три лавки товара красного… Как настоятели новгородские ударили о велик заклад, о бессчетной золотой казны, о денежках тридцати тысячах… На свою бессчетну золоту казну построил Садке тридцать кораблей, тридцать кораблей, тридцать черленыих…»[833].

Жизненный цикл человека, по представлениям индоевропейской традиции, также находился под влиянием троичной магии. Три декады в человеческой жизни рассматривались как важный этап, по достижении которого человеческая личность была готова к встрече с божественной силой. Согласно зороастрийским преданиям, Зороастр достиг тридцати лет, т. е. возраста зрелой мудрости, и тогда на него снизошло откровение: на берегу реки, на рассвете он узрел сияющее существо, которое привело Зороастра к Ахура-Мазде, от которого он получил откровение[834].

Илья Муромец «сиднем сидел цело тридцать лет», когда к нему пришли калики перехожие и вдохнули в него «силушку великую». В некоторых сказаниях магия троичности могла быть усилена, например, двумя тройками: тридцать лет и три года, как в «Сказке о рыбаке и рыбке», в которой старик со старухой жили «ровно тридцать лет и три года», после чего цикл обыденной жизни завершался и встреча с волшебной силой могла пересечь жизнь человека.

И естественно, троичность в полной мере касалась смерти человека.

Согласно наиболее архаичным представлениям о жизни человека, после смерти, расставшаяся с телом душа — урван — на три дня задерживалась на земле перед тем, как сойти в царство мертвых, где правил Яма (у авестийцев Йима). Души умерших зависели от своих потомков, оставшихся на земле. Потомки должны были кормить и одевать души усопших. Обязанность совершать приношения ложилась на наследников покойного, как правило, на старшего сына, который должен был совершать их в течение тридцати лет — три декады, т. е. примерно, на протяжении жизни одного поколения.

Время смерти князя Олега в 913 г. всего на десятилетие отстоит от описанного Ибн Фадланом в 921–922 гг. похоронного обряда руса на Волге с ритуальным умервщлением/самоубийством девушки. Поэтому ведические традиции и традиции древних русов должны были сохраняться и в окружении Олега в Киеве и на севере Руси, в Приильменье. Это была одна из форм деяния во благо общества, поэтому идеологически ритуал мыслился с участием сакральных сил, зооморфными воплощениями которых были определенные атрибуты.

Третьим знаком, подтверждающим статус князя Олега, как сакрального вождя, служат сведения о захоронении князя Олега не то в Киеве, на горе Шековица, не то в Ладоге, не то «за морем», поскольку «яко идущу ему за море, и у клюну змия в ногу, и с того умре».

Разноречивы эти сведения только с точки зрения профанного знания. А с точки зрения знания сакрального они точно соответствуют древнейшему представлению, сохраненному в PB и в русской «Голубиной книге», о происхождении Вселенной из разных частей тела Первобожества, расчлененного в ходе жертвенного ритуала для творения мира. Смерть сакрального вождя, согласно этим древнейшим представлениям, служила точкой отсчета для нового возрождения управлявшегося им мира — «воспроизведение в ритуале нового сотворения порядка из хаоса, повторение космогонического акта в ритуале…»[835]. Ритуал космогонического акта воспроизводил творение Вселенной из частей тела Первобожества, которое олицетворялось скончавшимся сакральным вождем — в летописном предании им был князь-жрец Олег, а летописные географические координаты Киев, Ладога и «заморье» маркировали границы той территории, гением-хранителем которой он воспринимался и где должно было состояться захоронение частей его праха, возможно, это было чисто символическое захоронение.

Что же касается Саги об Одде, то эта сага — неумелая компиляция древнерусского предания об Олеге, сделанная норвежскими или исландскими литераторами, для которых предание — просто занимательная история. Они совершенно непосвящены в его символический контекст. Отсюда забавно натуралистические подробности: змея укусила героя повыше лодыжки, яд сразу подействовал, распухла вся нога и бедро. А чего стоит и вся непривлекательная сцена убийства коня, с непривлекательными подробностями того, как несчастного конягу засыпали камнями и грязью! Все это говорит о том, что исландские компиляторы древнерусского предания не понимали сокровенного его смысла. Поэтому и «прицепили» в конце фрагмент былины о Святогоре, стремясь сделать рассказ поэффектнее.

Соответственно, попытки норманистов выдать «Сагу об Одде Стреле» за какое-либо доказательство существования скандинавского вождя Хельги-Олега также нелепы, как выглядела бы попытка доказать на основе норвежско-исландских компиляций из западноевропейских эпических и литературных произведений, что все они также восходят к неким устным скандинавским источникам, принесенным скандинавами в Западную Европу. В реальной исторической жизни все было наоборот — скандинавская литературная традиция питалась импульсами с европейского континента, как из восточноевропейской, так и западноевропейской культурных традиций.

Традиции заимствований в норвежско-исландской литературе

Чтобы понять, каким образом мотивы из древнерусских преданий, письменно зафиксированные русскими летописцами в начале XII в, попали в сагу об Одде Стреле, созданную в XIII-ХІV вв., надо представить себе особенности политической и культурной жизни Исландии и Норвегии, поскольку с 1258 г. Исландия стала ярлством под властью норвежского короля Хокона IV Хо-конссона/Håkon Håkonsson (1217–1263), хотя контакты самого разнообразного характера между Исландией и Норвегией существовали и в предыдущие периоды — живая связь общего исторического прошлого и интерес к нему питали эти контакты, как неиссякающий источник. Об этом свидетельствуют, в частности, сочинения прославленного составителя исландских саг Снорри Стурлусона (1179–1241), в частности, его «Круг земной», явившийся циклом саг о норвежских конунгах.

Период правления Хокона IV считается периодом экономического и культурного расцвета Норвежского королевства. Хокону удалось подавить сопротивление мятежных группировок знати и восстановить единство страны, укрепить авторитет королевской власти. В конце его правления под его властью, помимо собственно норвежской территории, находились три области нынешней западной Швеции: Емтланд, Хэрьедален и Бохуслен, а также Исландия, Гренландия и Шетландские острова. Хокон содействовал развитию торговли и поощрял проникновение культурного влияния с европейского континента, стремясь поставить свой двор вровень с ведущими центрами европейской культуры и книжной образованности.

Особый интерес короля вызывала европейская литература. При Хоконе начался интенсивный «импорт» европейских литературных произведений, а через них — заимствование нравов, порядков, этических идеалов. Традиция переводов на древненорвежский или древнеисландский не была чем-то новым для средневековой Норвегии. Но в первой половине XIII в. произошел жанровый «переворот». Если в XII в. были распространены переводы религиозных произведений, то в XIII в. стали активно переводиться на древненорвежский произведения европейской придворной и другой светской литературы. Активная переводческая деятельность имела простое объяснение: инициатором ее выступал сам король Хокон Хоконссон. По его указу приглашались к норвежскому двору образованные монахи из Англии, король лично заказывал переводы тех или иных популярных на континенте или на Британских островах произведений. Эта интенсивная переводческая деятельность, которой покровительствовал сам король, послужила сильным толчком для развития норвежско-исландской литературы подражательного и компиляционного характера разных видов. В культуре норвежского королевства получило развитие романтическое направление, создавшее в истории норвежско-исландской литературы такой новый жанр как рыцарские саги. Этот жанр стал складываться с XIII в., когда начались переводы французских героических поэм в стиле «жеста» или «песни о деяниях» (chanson de geste).

Российская исследовательница этого жанра саг И. Г. Матюшина определяет его, как переводы придворных романов, которые стали осуществляться в Норвегии и Исландии в XIII — начале XIV в. и которые дошли до нашего времени в исландских рукописях, подчас более ранних, чем рукописи родовых саг. Исландские рыцарские саги иногда именуют «лживыми» или «сказочными» сагами, подчеркивая ту роль, которую играет в них вымысел, неправдоподобие, фантастика[836]. При норвежском дворе переводились поэмы о падении Трои, мифы об Энее, сказания о короле Артуре, куртуазная французская литература, разнородные произведения о Карле Великом и др., которые адаптировались к сложившимся норвежско-исландским традициям и получали форму саги. Прославленные образы средневековой европейской прозы и поэзии заимствовались местными скальдами для собственных произведений. Старинные заморские предания переделывались под местные вкусы, их герои приобретали черты и нравы легендарных норвежских конунгов. Эти подражательные саги также сделались очень популярны в норвежско-исландском обществе.

Но несмотря на то, что список поэтических заимствований и подражаний в норвежско-исландской литературе рассматриваемого периода достаточно велик и что эти подражательные саги также рассказывались в течение столетий, они не привлекали большого внимания исследователей, поскольку считались менее ценным жанром в сравнении, например, с королевскими сагами[837]. Поэтому эта часть норвежско-исландского культурного наследия живет падчерицей в современной скандинавистике, поскольку как подчеркивают сами скандинависты, «…т. н. „романтические саги“, т. е. пересказы иноязычной куртуазной литературы, принимающие на скандинавской почве форму саги, отталкивают от себя уже тем, что они неоригинальны»[838].

Полагаю, что на подобное уничижительное отношение повлияла не столько «неоригинальность» названного жанра норвежско-исландской литературы, сколько традиция готицизма XVІ-XVIIІ вв., в лоне развития которого исландские саги как раз и получили всемирную известность, в силу интереса к ним датских и шведских политиков, выстраивавших, начиная с XVI в., национальную идеологию с использованием историко-политических мифов о выдуманном величии шведских и датских королей в древности. Для этой цели больше подходили так называемые королевские саги или саги о древних временах, в которых в опоэтизированной форме повествовалось о жизни и подвигах легендарных и реальных правителей Дании, Норвегии и Швеции. Довольно долго они воспринимались как достоверные исторические источники. Со временем в скандинавской медиевистике стал складываться более взвешенный подход к сагам как историческому источнику. Например, относительно сведений по шведской истории, содержащихся в исландских сагах, шведский историк Дик Харрисон заметил, что грань между реальностью и вымыслом в них трудноуловима. Например, поэма «Перечень Инглингов», явившаяся основным источником для Саги об Инглингах в «Круге земном» Снорри Стурлусона, характеризуется Харрисоном как плод ученого конструирования, не имеющего ценности исторического источника[839].

Но если историческая ценность королевских саг начинает редуцироваться, то это — повод вывести из тени рыцарские саги. Более внимательное рассмотрение этого полузабытого жанра поможет лучше понять природу так называемых саг о древних временах, в частности, интересующей нас саги об Одде Стреле.

Какие произведения средневековой европейской литературы и фольклора стали объектом особого интереса норвежского двора при короле Хоконе IV и начали переводиться на древненорвежский? В числе первых следует назвать переводы из цикла сказаний о Тристане и Изольде. Монахом Робертом было сделано переложение на древненорвежский легенды о Тристане и Изольде сочинения Томаса Британского, англо-нормандского поэта XII века. Этому поэту принадлежала наиболее ранняя из сохранившихся версий эпической поэмы по мотивам легенды о Тристане и Изольде. Монах Роберт сделал древненорвежскую версию «Tristams saga ok Isondar» в форме прозаической переработки поэмы, т. е. в стиле саги, традиционной для Исландии и Норвегии.

Имя монаха Роберта осталось в истории норвежской культуры как имя выдающегося переводчика или перелагателя английской и французской литературы на древненорвежский язык в середине XIII в., но о личности монаха Роберта ничего не известно. Полагают, что он был англо-нормандского происхождения и возможно, был связан с одним из цистерианских монастырей в Норвегии — в районе Бергена или в районе Осло. Поскольку для переводов монах Роберт избирал произведения, соответствовавшие пожеланиям короля Хокона, можно предположить, что он и работал по заказам королевского двора. Монаху Роберту приписывают перевод еще одного произведения, а именно переработку героической поэмы о деяниях Святого Эгилия (Elie de St. Gille).

Большое место среди переводных произведений занимали произведения по мотивам легенд о короле Артуре. Наиболее популярными среди них было несколько анонимных переложений, базировавшихся на сочинениях основоположника куртуазного стиля в северо-французской литературе Кретьена де Труа (1135–1183). Он писал по заказам графини Марии Шампанской и Филиппа Фландрского и прославился благодаря написанным в форме эпической поэзии романам на сюжеты легенд артуровского цикла о рыцарях Круглого стола, проводивших жизнь странствующих рыцарей в поисках Святого Грааля — чаши Христа на Тайной вечере. Это были романы о Ланселоте и Геньевре, «Персеваль или Святой Грааль», «Эрек и Энида», «Клижес», «Ивейн или рыцарь со львом». В романах воспевался идеал странствующего рыцаря, рыцарская доблесть, конфликт любви с рыцарским долгом, романтизировался двор короля Артура, т. е. Кретьен де Труа прославлял аристократический и придворный идеал жизни. Известно, что работа по переводам романов Кретьена де Круа на древненорвежский язык заказывалась королем Хоконом.

Работа по переводам и компиляции произведений средневековой европейской литературы продолжалась и при преемниках Хокона IV. Для норвежского короля Хокона V (1270–1319) была сделана прозаическая компиляция старофранцузских эпических сказаний о деяниях Карла Великого и его двенадцати палладинах/рыцарях, составившая свод в форме саги о Карле Великом (Karlamagnus saga). Одной из значительных героических поэм в этом цикле была «Песнь о Роланде», прославлявшая преданность королю, служение королю и защиту его чести как высшую рыцарскую доблесть. Значительное место среди переводных произведений занимали так называемые псевдоисторические саги. В их числе можно назвать переведенное с латыни жизнеописание Александра Великого «Сага об Александре» («Alexanderssaga») и перевод псевдоисторической «Истории королей Британии» (Historia Regum Brittannicae), написанной в 1136 г. хронистом и епископом Гальфридом Монмутским, у которого ранний период истории Британии (до VII в.) основан на кельтских легендах, в частности, на легендах о короле Артуре и рыцарях Круглого стола, в силу чего подлинные события переплетаются с легендами и вымыслом. Переложение сочинения Гальфрида Монмутского на древнеисландском языке получило название «Breta sögur».

По словам Матюшиной, в значительной мере, под влиянием Гальфрида Монмутского, в скандинавской литературе создается образ короля Артура как могущественного и удачливого короля, «моделирование этого образа по описаниям знаменитых скандинавских конунгов, идеализация, повлиявшая на трактовку образов других персонажей рыцарских саг, возможно объясняются желанием скандинавских правителей… идентифицировать себя с легендарным правителем Британии»[840].

Из приведенного совершенно очевидно, что интерес к героико-историческим произведениям в исландско-норвежской культурной жизни XII–XIII вв. проявился очень сильно, при этом норвежский двор не удовлетворялся произведениями, рожденными только от внутренних источников. Проводилась, как видно, при явной поддержке первых лиц государства целенаправленная работа по «прочесыванию» внешнего «рынка» литературы с фокусом на героические образы прославленных наследственных правителей других народов, воспетых в истории своих народов как удачливые завоеватели и собиратели земель под единой рукой. Интерес к подобным сюжетам был настолько велик, что литературные заимствования не ограничивались импортом опубликованных произведений народной традиции. В середине XIII в. также в период правления Хокона IV на древненорвежском языке была произведена первая письменная фиксация древненемецких сказаний о Тидреке Бернском, получившая известность как Тидрексага. Перевод этой саги, составленной, как в ней сказано, по древним немецким прозаическим сказаниям и песням, на древненорвежский был сделан около 1250 г., вероятно, в Бергене[841]. Тидрексага, как сообщалось в предыдущих главах, передает эпическое наследие, восходящее к событиям V в., — войнам гуннов во главе с Аттилой и готов во главе с Теодорихом. Но кроме гуннского и готского правителей в ней фигурировали Илья Русский и русский король Владимир[842].

Можно ли предположить, что при таком горячем интересе норвежского двора и норвежско-исландских деятелей литературы к произведениям европейской словесности о великих государях других народов они обошли вниманием творчество древнерусской летописной мысли и былевого эпоса? К XII в. относится создание ПВЛ, куда были занесены сказания о князе Олеге, а именно на этот период приходится начало взлета норвежско-исландской литературной и исторической деятельности. В середине XIII в. осуществляется перевод Тидрексаги с рассказом о русском короле Владимире, правившем в V в. и участвовавшем в бурных событиях того периода, потрясавших европейский континент. В саге много внимания уделяется также конунгу Вилькинусу в стране Вилькинии.

Выше уже говорилось о том, что русский эпосовед А. Н. Веселовский отождествлял вильтинов из этой саги с велетами/вильцами — народом, оставившим яркий след в истории средневековой Европы, создавшем свою область Вильтения (Wiltenia) во Фризии, возводившим города от Фризии и Баварии до Британских островов. С вильтинами во Фризии боролся франкский король Дагоберт (начало VII в.), который покорил их и фризов, разрушил Вильтенбург, а Пипин Геристальский совершенно подчинил Фризскую Славонию и Голландию, назвав эти области восточной Францией. Но оставался еще один Вильтенбург (Вильцбург), к югу от истоков реки Раданицы (Rednitz), между Нюрнбергом и Донаувёртом.

Вильцы/вильтины прославились упорным сопротивлением Карлу Великому, и потому их имя осталось не только в немецких средневековых сказаниях, собранных в Тидрексаге, но и во французских средневековых поэмах под именем lutis leutis, т. е. лютичи. Французский эпос своими преданиями, в основном, восходил ко временам Карла Великого, хотя оформился в более поздний период, в ІХ-ХІ веках. Его исследователь А. И. Дробинский писал, что в поэме «Песнь о Роланде» упоминается король лютичей Дапамор, воевавший с Карлом и убитый одним из его паладинов. И в образе Дапамора, полагал Дробинский, отразилось реальное историческое лицо — князь лютичей Драговит, в союзе с саксами боровшийся с Карлом. В имени Дапамор — Dapamort, по мнению Дробинского, слышится офранцуженная западнославянская фонема «добо», т. е. «добро», очень распространенная в западнославянских именах и названиях. Так, например, ободритский князь, восставший в 862 г. против Людовика Немецкого, о неудаче которого в походе против ободритов упоминают Вертинские анналы, назывался Добомысл; крепость, построенная и впоследствии сожженная в 1160 г. Никлотом в неравной борьбе с Генрихом Львом и датчанами, называлась Добин. «Добо» в модифицированной форме dapa, с частым во французском эпосе устрашающим окончанием «mort», могло, по предположению Дробинского, стать во французском эпосе обобщенным литературным именем для славянского князя, ожесточенно боровшегося с западным рыцарством.

Помимо лютичей, согласно Дробинскому, во французском средневековом эпосе были хорошо известны и Русь, и Восточная Европа. В «Renaut de Montauban» (конец XII — начало XIII в.) среди приближенных Карла Великого упоминается «русский граф». Дробинский полагал, что здесь могла отразится служба выходцев из Руси при дворе Генриха I и Анны Ярославны или Анны Русской (Anna Russa, а также Anna Rufa — Анна Рыжая). Но в большинстве своем, отмечал Дробинский, русские персонажи французского эпоса (или персонажи, имевшие отношение к Руси), оказываются во враждебном лагере, т. е. выступают противниками Карла Великого. В поэме «Fierabras» (вторая половина XII — начало XIII в.), написанной в типичном для того периода жанре «жеста» (chansons de geste), богатырь Фьерабрас, сын эмира Балана, царь Александрии и Вавилона, правитель Кельна и Руси, вторгается в Рим, убивает папу, берет Иерусалим и похищает мощи Христовы, но будучи взят в плен, становится верным паладином Карла Великого.

Самое сочетание Александрии, Вавилона, Рима, Иерусалима и Кельна с Русью, подчеркивает Дробинский, свидетельствует о том значении, какое придавалось Руси во французском средневековом эпосе. То, что правитель Руси и Кельна отождествляется с «сарацином», не должно удивлять, поскольку под именем «сарацинов» в средневековых французских сказаниях выводились все «язычники» и противники Карла Великого. В «Песне о Роланде» Роланд был убит в сражении с «сарацинами», хотя в исторической действительности отряд Карла Великого был разбит, скорее всего, отрядом басков.

В «Песне о саксах» («Les Saisnes»), написанной в конце XII в. французским поэтом Жаном Боделем, его герой также носит имя Фьерабрас и прозывается «великан Фьерабрас Русский». Он выступает в союзе с саксами против Карла и помогает королю саксов Гитеклену (историческому Видукинду Саксонскому). Дробинский полагал, что образ Фьерабраса Русского также мог быть навеян историей жизни князя лютичей Драговита. Лютичи, благодаря своей героической борьбе против Карла Великого, во французских преданиях приняли исполинские черты и превратились в обобщенный образ великана Фьерабраса Русского, как в «Песне о саксах». Хотя великаны — распространенный эпический образ, но по замечанию Дробинского, Фьерабрас Русский выделялся в их ряду большей жизненностью. Французские предания сохранили достаточно реалистические черты в описании внешности этого литературного героя: исполинского роста, с прекрасной гривой русых и курчавых волос, рыжеватой бородой и рубцеватым лицом.

Не исключено, высказывает другое предположение Дробинский, что в русском великане французского эпоса нашел известное отражение обобщенный образ былинного киевского богатырства, занесенный в это время в далекую Францию. Во всяком случае, этот образ «русского великана» весьма показателен для представлений западного общества о могуществе Руси. Возможно, что довольно частным французским рыцарским и эпическим прозванием Fierabras (собственно, Железная рука) передано древнерусское «хоробр»[843]. Литературное имя «Фьерабрас» вполне могло быть переводом славянского имени Хоробр (др. — рус. Храбр), поскольку «fier à bras» переводится и как «храбрая рука». М. Халанский вообще отмечал, что слово хоробр было более старинным синонимом слова богатырь[844].

Как напоминалось выше, перевод иностранного имени на родной язык для лучшей адаптации незнакомых имен было вполне распространенным явлением, например, в период обновления традиционных именословов, вызванном принятием нового религиозного учения (греч. Агафон и русский Добрыня и пр.). В этом смысле дальнейшее исследование такой темы как сведения о Руси в западноевропейском средневековом эпосе могли бы дать много нового материала для изучения древнерусской истории, но вместо этого даже связь такого героя французских chansons de geste как богатырь Фьерабрас Русский с русской историей отрицается в современной науке.

Все приведенные рассуждения о Руси, о древнерусских героях в западноевропейских эпических произведениях важны здесь для понимания того, что все эти известия не могли обойти стороной и скандинавские страны. Внимательное штудирование норвежским двором старофранцузского эпического наследия о Карле Великом и немецких сказаний о Тидреке Бернском, выразившееся в различных переложениях и компиляциях на древненорвежский язык произведений европейского средневекового эпоса, естественным образом знакомило исландско-норвежские образованные слои и со сведениями о Руси и древнерусских князьях и героях богатырского эпоса.

Помимо информации из переводных произведений у норвежской знати в XII–XIII вв. были и прямые связи как с южнобалтийскими славянскими землями, так и с Русью. К 1251 г. относится поездка норвежских послов в Новгород для урегулирования спорных вопросов по северной границе, согласно «Саге о Хоконе Старом», составленной сразу после смерти Хокона IV Стурлой Тордарсоном. Во время пребывания в Новгороде могли быть записаны и летописные предания, и фрагменты русских былин, поразившие воображение представителей норвежского двора[845].

Поэтому нет ничего удивительного или неожиданного в том, что вслед за Тидрексагой и примерно, в одно и то же время с созданием прозаической компиляции старофранцузских эпических сказаний о Карле Великом «Кагіamagnus saga» стали создаваться на древненорвежском языке компиляции из древнерусских сказаний в традиционной форме саг, герои которых принимали черты норвежских псевдоисторических конунгов и их сподвижников, примером которой, согласно моим выводам, и является «Сага об Одде Стреле».

«Сага об Одде Стреле» и рудбекианизм

Вопрос о том, кто первым отождествил князя Олега с Оддом из норвежской саги, очевидно, не занимал воображение норманистов, а зря, поскольку ответ на этот вопрос лишний раз красноречиво свидетельствует о происхождении норманизма, ибо ответ в который раз ведет нас опять к Олофу Рудбеку — автору пространной фантазии на темы древнешведской истории с обоснованием исторического права Швеции на восточноевропейские территории, начавшей публиковаться с 1679 г. «Атлантиды».

В «Атлантиде» в концентрированной форме получила развитие информационная технология, развиваемая шведской политикой с начала XVII в., а именно, политический миф о шведо-гипербореях, первыми цивилизовавших Восточную Европу, созданный шведскими придворными идеологами в разгар Смутного времени для обоснования исторического права шведских королей на восточноевропейские земли с древнейших «гиперборейских» времен, и аналогичный продукт о шведо-варягах для доказательства того, что шведские правители еще с летописных времен обладали в Восточной Европе верховной властью.

Исследуя рудбекианизм, я во многих работах писала о том, что у данного политического мифа было две составляющие. Одна из них сделалась хорошо известной: идея шведо-варягов, которая оформилась как норманизм и в этом качестве активно обсуждалась в исторической науке. Вторая — это рудбековская идея этнической карты Восточной Европы в древности, к которой восходят истоки наших представлений о том, что русские появились в Восточной Европе позднее других народов (эти взгляды прочно укоренились в науке без особых дискуссий, по крайней мере, — в советской науке). Фантазии Рудбека самым тяжелым образом сказались на жизни русскоязычного населения Ижорской земли и других русских земель, оккупированных шведской короной в начале XVII века.

Вначале представители шведских властей попытались на оккупированных территориях проводить политику лютеранизации, для обслуживания которой в Стокгольме было создано центральное переводческое бюро со штатом переводчиков — русистов, имевшего местные отделения в Выборге, Нарве, Ревеле, Дерпте и др. В 1625 г. для нужд лютеранизации православного населения оккупированных русских земель по приказу короля Густава II Адольфа была учреждена в Стокгольме типография с русскими литерами[846]. Но как отметил шведский историк Йонас Нордин, православное население Ижорской земли, как финноязычное, так и русскоязычное не обнаруживало никакой радости при виде открывшейся перспективы перейти в лютеранскую веру. Поэтому уже во время правления Карла XI шведские власти решили сменить курс и занять более жесткую позицию в вопросе политики на оккупированных землях. Завоеванные земли должны были дать верноподданное население, если не шведоязычное, то по крайней мере, это должны были быть «шведы» по лютеранской вере. Поэтому переводы на русский язык лютеранского символа веры и прочая мягкотелость были отставлены — от этого только расходы! Типографию с русскими литерами в Стокгольме закрыли, а оборудование продали в Амстердам.

Но явно несильное обращение в лютеранство запрещалось, согласно пунктам Столбовского договора (когда такие факты обнаруживались, из Москвы направлялись письма с протестами), поэтому религиозный вопрос в русских землях стали решать путем постепенного вытеснения православного населения и переселения на их место финских и немецких поселенцев. И здесь неоценимую помощь оказала «Атлантида» Рудбека — шведские исследователи Альвин Исберг и Йонас Нордин отмечали, что вся аргументация в оправдание такой политики черпалась непосредственно из «Атлантиды» Рудбека. Миражная история Швеции в древности стала идеологическим обоснованием для политики вытеснения русских из завоеванных земель. Рудбек ведь прокламировал, что финны и германцы-шведы были первыми поселенцами в этих землях. Следовательно, Ижорская земля, согласно убеждению шведских властей, почерпнутых от Рудбека, имела западное, германское происхождение, поэтому населявшие ее ижора, водь и другие финно-угорские народы должны считаться лютеранами априорно (ижора и водь исповедовали православие) и коренными народами в «германской» Ингерманландии[847].

Таким образом, шведские власти благодаря «Атлантиде» Рудбека получали возможность делать вид, что своей политикой в Ижорской земле они как бы восстанавливали историческую справедливость, возвращая «западногерманских» финнов к их корням. А для лучшего «инкорпорирования» завоеванных русских земель под власть шведской короны от русских пытались избавиться не только в форме политики этнической зачистки, но и методом «вытеснения» русского народа из его истории и присвоения начального периода русской истории в пользу шведской истории, как это практиковалось в методике готицизма. Одним из испытанных приемов было объявить предками шведов (или хотя бы скандинавов) всех крупных исторических деятелей, которые создавали историю другого народа. Для начального периода русской истории это были летописные князья Рюрик, Олег, Игорь и другие.

С Рюриком, как было отмечено выше, «проблем» не возникло: имя необычное, поэтому объявить его «неславянским», следовательно, «скандинавским» представилось проще пареной репы. Но сложнее оказалось с именем Олег. И здесь на помощь пришли исландские саги. Работа с текстами исландских саг осуществлялась в Швеции особенно интенсивно в период после Столбовского мира при активной поддержке официальных властей. И чудесным образом в процессе этой переводческой деятельности «обнаруживались» именно саги, которые работали на «подтверждение» основоположнической роли предков шведов в древнерусской истории. Нетрудно представить, сколько саг надо было проработать, чтобы в обширном рукописном наследии отобрать нужные произведения, которые работали бы на оформление шведского политического мифа, где в истории Восточной Европы с древнейших времен места русским не отводилось. Так в 1697 г. Рудбек, наконец, отобрал из множества саг «Сагу об Одде Стреле» и сделал ее первый перевод. Позднее последователь Рудбека и его горячий почитатель Элиас Бьёрнер (E. Björner) переиздал ее в 1737 г., включив в сборник избранных произведений, где уже и дал комментарий, в котором отождествил Одда с Олегом из ПВЛ. Так что, истоки вышеприведенных норманистских рассуждений об Одде Стреле и князе Олеге — тот же рудбекианизм!

Отсутствие скандинавских исторических прототипов для князя Олега

Вышеприведенный анализ норманистских попыток доказать, что имя князя Олега есть производное от скандинавского Хельги, выявляет полную несостоятельность этих попыток. Но имя — именем, а как было с возможными историческими кандидатами на роль князя Олега? Имеется кто-либо подходящий из скандинавских стран?

Вопрос о шведских кандидатах в основоположники древнерусской государственности окончательно закрылся после показа краха образа Рослагена как шведской прародины Руси в силу отсутствия этой береговой полосы в IX в. как феномена физической географии в результате подъема дна Балтийского моря[848]. Оснований искать таких «кандидатов» в датской или норвежской истории также нет хотя бы потому, что «версия» о Рорике Ютландском не принимается самими датскими медиевистами, как было сказано ранее. Однако суета норманистов вокруг якобы скандинавских имен у древнерусских князей продолжалась так долго и носила такой массированный характер, что не могла не оставить глубокий след в исторической науке.

Итак, Хельги из датских и норвежско-исландских именословов: скрывается ли за носителями этого имени историческое лицо, которое, как уверяет Мельникова, могло осуществить то, что оказалось под силу летописному князю Олегу.

Шведский историк Курт Вейбуль говорит о том, что с конца VIII в. даны играют немалую роль в франкских хрониках. Правитель саксов Видукинд бежал в 777 г. к королю данов Сигфриду. Но с 873 г. франкские анналы практически перестают давать сообщения о внутренней истории данов. Однако около X в. мы располагаем рассказами Оттара и Вульфстана, из которых следует, что будущая Дания не представляла объединенного королевства и состояла из разрозненных владений, управляемыми мелкими правителями. Таким образом, как раз в тот период, когда согласно Мельниковой, из среды представителей датских и норвежских правителей должен был появиться такой героический предводитель, как Олег Вещий, объединивший гигантские территории Восточной Европы под единой властью великого князя, среди тех же датских правителей не нашлось ни одного, который бы собрал под своей рукой микроскопические в сравнении с Восточной Европой территории, расположенные на Ютландском полуострове, на острове Зеландия и на других островах вблизи них.

Более того. У нас есть прекрасный источник — хроника немецкого анналиста Адама Бременского, созданная около 1060 г. и содержащая, в том числе, описания истории скандинавских стран, основательность которых усиливается тем, что многие из этих сведений Адам Бременский получил от короля данов Свена Эстридсена (1020–1074) во время личных встреч с королем. Времена Олега Вещего (879–912/913) были сравнительно недавним историческим прошлым для Свена Эстридсена, но он решительно ничего не помнил о своих великих предках или земляках, вершивших грандиозные дела в Восточной Европе.

Адам Бременский уделяет достаточно много внимания описанию истории правителей данов ІХ-Х веков. Харальд Клак, один из мелких правителей в Ютландии, был изгнан из своих владений и нашел поддержку у Людовика Благочестивого, принял христианство, получил лен в Рустрингии, скончался или погиб за границей, так и не сумев вернуть владения на родине. Рассказывая о жизни Святого Римберта (ум. 879) Адам Бремененский задается вопросом о том, кто были короли данов в его время? И припоминает, что Сигфрид правил с братом Хальвданом. Кроме них были правители помельче: Хориг, Ордвиг, Готфрид, Рудольф и Ингвар. Ингвар — сын Рагнара Лодброка запомнился своим жестоким преследованием христиан: нападения, грабежи, убийства.

Римберт умер за год до начала правления князя Олега, но среди правителей, названных Адамом Бременским, нет ни одного, который выделялся бы как крупная, значительная личность, как правитель, способный совершить политическую акцию заметного масштаба, например, объединить под своей рукой хотя бы мелкие владения полуострова Ютландии и острова Зеландии[849]. Та же самая пестрая картина о деятельности правителей данов конца IX — начала X вв. представлена и у Саксона Грамматика: мелкие правители проходят чередой, не совершая ничего значительного[850]. Значительного в нашем понимании, поскольку эти правители канули в вечность, не оставив после себя сколько-нибудь заметных плодов политической деятельности. И это притом, что как раз в воспоминаниях короля Свена об этом периоде, т. е. о конце IX в., мелькает имя одного из его предков, очень похожее на то, которое норманисты выдают за исходную форму для имена князя Олега, а именно имя Heiligo.

Адам Бременский упомянул короля данов Heiligo, правившего у данов в период после поражения, нанесенного норманнам и данам королем Арнульфом, который, по словам хрониста, практически истребил норманнов. Здесь имелась в виду битва при Лёвене (современная Бельгия) 891 г., в которой император Арнульф Каринтийский нанес поражение войску норманнов, так что, как пишет Адам Бременский, «сто тысяч язычников пали сраженные… и нападения норманнов были остановлены, и так Господь отомстил за кровь своих верных слуг, за кровь, которая лилась в течение семидесяти лет»[851]. И далее Адам Бременский пересказывает слова Свена Эстридсена (1047–1076), который по просьбе хрониста, перечислял своих предков: «После поражения, которое потерпели норманны, правил, насколько мне известно, Heiligo, которого его народ любил за справедливость и святость. Его сменил Олоф, который прибыл из страны свеонов и силой оружия подчинил себе королевство данов. У него было много сыновей, и двое из них — Гнула (Ghnob) и Гюрд (Gurd) завладели троном после смерти отца… что после смерти правителя свеонов Олофа, который правил со своими сыновьями, трон занял Сигтрюгг, он правил недолго, и его изгнал сын Свена Хардекнют из страны норманнов (шведские переводчики считают, что здесь речь идёт о выходце из герцогства Нормандия. — Л. Г.). Но об их правлении мало что можно сказать… все они были язычники, но несмотря на то, что короли часто менялись… христианская церковь не была совсем уничтожена…»[852].

Последние описания в рассказе относятся к 915 г., а время жизни Heiligo приходится на рубеж ІХ-Х вв., что совершенно очевидно из рассказа Адама Бременского. Тем не менее Мельникова, перечисляя всех носителей имени Хельги, отодвигает время правления Heiligo на целых сто лет ранее: «…конунг Heiligo конца VIII в., которого Адам Бременский называет „мужем, любимым народом за [его] справедливость и святость“, — видимо, согласуй с его именем характеристику, выдержанную в христианском духе»[853]. Исторически это — грубая ошибка. Но благодаря этому выполняется важная задача: правление короля данов по имени Heiligo отодвигается подальше от времени правления князя Олега и исключает, таким образом, неудобные вопросы: «Король данов по имени Heiligo — Хельге есть, а где его великие подвиги?»

Нет этих подвигов ни у датского современника Олега Вещего по имени Heiligo, ни у какого-то другого правителя данов этого периода.

— «Как сейчас помню, вроде был и такой правитель, — напрягает память Свен Эстридсон, — и даже хороший был человек, а больше и сказать о нем нечего. Потом пришли правители свеонов и все захватили. А потом пришли другие завоеватели. Но тоже ничем особенным себя не отметили». И вот из этой-то безликой череды мелких правителей, не способных у себя дома создать что-то существенное, норманисты пытаются выводить русского князя Олега Вещего!

«Не исключено, что выходцем из этой среды (т. е. из среды квазиисторичес-ких персонажей. — Л. Г.), — делает Мельникова ни на чем не основанное заключение, — был и тот Хельги, который оказался в Восточной Европе, во главе смешанного войска захватил Киев и стал великим русским князем»[854].

Так что, исторических персонажей нет, предлагаются только квазиисторические, то бишь вымышленные. Занавес падает, finita la comedia. Ничем иным, как комедией из театра абсурда не назовешь ту ущербную картину, которую норманисты пытается натянуть на великие исторические события из русской истории ІХ-ХІ веков.

Исконные древнерусские имена Вольг/Ольг/Олег и Вольга/Ольга

Олег и Ольга — древнерусские имена из самого архаичного именного слоя. Как всякие древние имена, они видоизменялись, принимали разную форму. Наиболее архаичные формы это — Вольг/Вольга для мужского рода и Вольга/ Волга для женского рода, но в летописях наряду с ними можно видеть Олег и Ольга, поскольку чередование с начальной в и без нее было типично для древнерусского языка. В летописях можно встретить эти имена в обоих вариантах, т. е. как с начальной в как Волга, так и без нее как Ольга/Олга. Вот несколько примеров из ПВЛ: «Вольга же бише в Киевѣ сѣ сыном своим дѣтьским Святославом…», но далее: «И послаша деревляне лучьшие мужи, числом 20, в лодьи к Ользе… Ольга же повелѣ ископати яму велику… И заутра Волга сѣдящи в теремѣ…» Или такие фразы: «Вольга же, раздая воем по голуби… И повеле Ольга…», «иде Вольга Ноугороду и устави по Месте повосты…»[855]. В Ипатьевской летописи под 1196 г. встречается написание Вольгович наряду с Олеговичи.

Древность мужского имени Вольга подтвержадается тем, что данное имя сохранилось в былинах. Это, например, известный Вольга Святославьевич, богатырь наших былин. Данный цикл былин принадлежит к наиболее архаичному слою в русском былинном эпосе. По какому праву норманисты начинают свой анализ с формы Олег, а не с формы Вольга? Потому что введение архаичной именной формы Вольга может нарушить стройность германофильской казуистики.

Чередование с начальной в и без нее было типично для древнерусского языка: возеро < озеро, востров < остров, вострый < острый и т. д. Соотвественно, типичным для русского языка является переход Вольга< Волы < Ольг. Однако для древнерусского языка был типичен и переход начального е в о и обратно, напр.: озеро — езеро, орел — ерел, елень — олень, един — один, Елена — Олена (например, в ПВЛ сказано: «речено ей во крещении Олена»), Омельян-Емельян. Соответственно, Вольга < Ольга < Ельга самые обычные для древнерусского именослова чередования. Поэтому византийские авторы имели полное право изобразить имя Ольга как Ελγα. Но исследователь прошлого века М. Халанский находил и написание Οϋλγα на миниатюре I. Куропалата, изображавшей прием русской княгини во дворе византийского императора[856].

Так что византийским соседям были известны обе формы имени: и Ольга, и Елга. Но в латыни и в германских языках перед гласной часто ставился знак придыхания h (haben, history), соответственно, в огласовке этих языков древнерусская Ельга стала Хельгой. Поэтому германская Хельга — от русской Ельги, а не наоборот.

Но как же могли лингвисты так запутаться? Ведь здесь речь идет о достаточно широких лингвистических кругах. И опять недобрым словом приходится вспомнить рудбекианизм и его вторую составляющую, т. е. созданную Рудбеком псевдоидею этнической карты Восточной Европы в древности, к которой, как это ни странно, восходят истоки наших представлений о том, что в Восточной Европе первыми поселенцами были финно-угорские народы, а славяне, то бишь русские появились в Восточной Европе позднее всех.

Ранее я уже объяснила, зачем Рудбеку надо было вдаваться в эти вопросы. Пусковой механизм для данных «исканий» сработал еще в начале XVII в. — это была неожиданная возможность для маленькой Швеции отхватить и присвоить куски большого Русского государства. Но всякое неправое дело нуждается в идеологическом обосновании. Шведским историкам и литераторам последовал заказ от первого лица, т. е. бишь от короля, создать новейшую концепцию истории Восточной Европы с древнейших времен, но без русских. В результате был разработан проект «Швеция, как древняя Гиперборея», где утверждалось, что гипербореи из античных источников были прямыми предками шведов, и соответственно, предки шведов или германцы, освоили Восточную Европу задолго до других народов. Эти фантазии развил духовный отец норманизма Рудбек, который дополнил картину: в постгиперборейские времена финны заселили восточноевропейские земли задолго до славян, а шведы уже под именем варягов владычествовали над ними и собирали с них дань, а русских на севере и в центре Европы и близко «не стояло».

Эта выдуманная история создавались как политический миф с сугубо прагматическими целями: в обоснование «исконного» исторического права Швеции на восточноевропейские территории, или как минимум, на завоеванные новгородские земли в период Смутного времени, на которых предки шведов владычествовали задолго до русских. Безумные фантазии «Атлантиды» Рудбека были провозглашены шведскими властями как непререкаемая историческая истина, преподавались в учебных заведениях, в том числе и в Финляндии, которая была частью шведского королевства. И когда в начале XIX в. Финляндия вошла как княжество в состав Российской империи, то вся эта рудбекианистская ученость хлынула в российские университеты и была там многими принята за научные открытия, поскольку общественное мнение российского общества к началу XIX в. под влиянием галломании уже прониклось верой: все, что с Запада — это все самое передовое и архинаучное.

В российской науке развитие рудбекианистских представлений об этнической карте Восточной Европы в древности получило прежде всего в трудах финских филологов и фольклористов, таких как М. А. Кастрен (1813–1853), Д. Европеус (1820–1884) и др. Эта плеяда финских деятелей культуры принадлежала поколению финской интеллигенции, сложившемуся на волне пробуждения национального самосознания в Финляндии в первой четверти XIX века.

Большую известность получили труды Кастрена по сравнительному языкознанию и исторической лингвистике финно-угорских языков, а также вклад Европеуса в собирание и систематизацию финского фольклора. В значительной степени под влиянием их работ сложилась та картина сплошного финно-угорского мира, существовавшего, по их убеждению, в древности от Саян до Балтики и населившего, в частности, север Восточной Европы первыми, в языковом отношении верифицируемыми насельниками. В своих поездках по Лапландии, Карелии, в Сибирь и на Урал Кастрен собрал обширный материал по уральским и алтайским языкам, который позволил ему создать гипотезу о родстве этих языков. Однако одновременно он проводил впитанные из рудбекианизма идеи, что носители финно-угорских являются первым, т. е. коренным населением в тех областях, где они проживали в его время. С его подачи и стали названия русских рек выводить из финноугорских языков, включая и название Волги, которое в свою очередь, связано с именем Олега и Ольги. Этимологию Волги стали связывать с финно-угорским корнем valg, т. е. «светлая», «белая»[857].

Но где-то со второй половины XIX в. со стороны ряда российских ученых стали высказываться возражения против идеи «финно-угорского субстрата», поскольку основные гидронимы Русской равнины не получали объяснения из финно-угорских, но находили соответствия в частях мира, населенных носителями индоевропейских языков. Однако русской истории и здесь не повезло, поскольку для исследования восточноевропейских гидронимов как индоевропейских придумали никогда не существовавший в Восточной Европе «народ» балтов, ибо для «нефинских» гидронимов стали находить подходящую этимологию в прусском и литовском языках. Хотя термин «балты» в Восточной Европе — не название исторически сложившегося там этноса, а сугубо книжный термин, вошедший в науку, согласно М. Гимбутас, с 1845 г. и искусственно образованный от гидронима Балтийское море для обозначения носителей «балтских» языков, поскольку славян, то бишь русских в Восточной Европе, под воздействием выдумок Рудбека и Бреннера, не мыслилось ранее второй половины первого тысячелетия.

А поскольку свято место пусто не бывает, то и сложилось убеждение, что именно предки литовцев заселяли в древности земли в районах Смоленска, Твери, Москвы и Чернигова. В немалой степени этому способствовали труды В. Н. Топорова и О. Н. Трубачева. В частности, в известном труде «Лингвистический анализ гидронимов Верхнего Поднепровья» авторами прямо заявлялось о том, что «интерес к изучению гидронимии верхнего Днепра определился стремлением исследователей очертить более древнюю территорию расселения балтийских племен (говоря конкретно, всякий раз имелись в виду древние литовцы)»[858]. Эту мысль подхватила и развила М. Гимбутас: «Балтийские названия рек и местностей, — писала она, — бытуют на всей территории, расположенной от Балтийского моря до Западной Великороссии…. В течение столетий русские воевали против балтов, пока наконец не покорили их. С этого времени упоминаний о воинственных галиндянах не было. Скорее всего, их сопротивление было сломлено, и, вытесненные увеличившимся славянским населением, они не смогли выжить… западные балты сражались против славянской колонизации на протяжении 600 лет…»[859].

Прямо картины, выхваченные из истории борьбы с монгольским завоеванием! И все это результат воздействия на историческую мысль рудбекианизма и стоявшей перед ним задачи исказить историю русских в истории Восточной Европы. Это семя, брошенное на историческую ниву, проросло и особенно укрепилось в советской науке, развившись в хорошо узнаваемые исторические образы, типа: «…славянская колонизация продвигалась в толщу балто-литовских и финно-угорских племен»[860], где колонизованные русскими финно-угры — из Рудбека, а балты — из лингвистической умозрительности и теоретической неподготовленности XIX в. объяснить динамику миграций носителей индоевропейских языков в Восточной Европе в III–II тыс. до н. э.

Под влиянием названных факторов создалась теория: в процессе распада индоевропейской общности в южном ареале Восточной Европы в III–II тыс. до н. э., результатом которого стали миграции индоарийских и ираноязычных народов в Азию, появилась новая культура протобалтов — новая индоевропейская общность Восточной Европы, якобы оформившаяся на развалинах древнего индоиранского мира, которую в силу сходства между литовским и санскритом соотносят обычно с предками литовцев.

По замечанию Марии Гимбутас, литовский язык и санскрит стали теми лингвистическими полюсами, между которыми располагаются все языки индоевропейского происхождения. Вот так воды исторических утопий сомкнулись над носителями гаплотипа Z280 или древними русами и погребли их, как затонувший корабль. После того, как арии ушли в Азию, в Восточной Европе остались, по мудрому заключению науки… литовцы, якобы выделившиеся из… индоиранцев.

А славяне, то бишь русские?! О, с ними все ясно: «В течение столетий русские воевали против балтов, пока, наконец, не покорили их… западные балты сражались против славянской колонизации на протяжении 600 лет» и пр. Вот так исторические утопии сделали русских — прямых потомков древних русов или носителей гаплотипа R1a-Z280 — колонизаторами и оккупантами на своей родной земле. Так что, исторические утопии и неверная трактовка топонимики — не такая уж безобидная вещь.

С балтами без ДНК-генеалогии разобраться было бы трудно. Я их считала исходно носителями ИЕ, думала, что они были частью индоевропейского субстрата, носители которого вышли на Балканы около 10 000 тысяч лет тому назад и около 5 тысяч лет тому назад пришли на Русскую равнину. Так всех убедил образ литовского языка как чистого санскрита. А оказывается, и финно-угры, и те, кто сегодня балты, пришли в Европу как носители уральских языков и представители одной гаплогруппы N1c1. Согласно А. А. Клёсову, носители родительского рода N1 шли из Южной Сибири по северной географической через Северный Урал и далее в Восточную Европу вплоть до Прибалтики. По этой миграционной траектории у них везде остались потомки, среди них, например, якуты, далее уральцы и так до Прибалтики: якут от прибалта заметно отличается, а род один. Как пишет Клёсов, южные балты разошлись с финно-уграми примерно 2000 лет назад, хотя у тех и у других род N1с1, но ветви рода разные.

В Восточную Европу шли представители гаплогруппы N1c1 как два разных потока и в разные времена. Первый поток N1c1 пришел в Восточную Европу около 2500–2000 лет тому назад, его представители восприняли ИЕ язык уже в Европе и стали предками нынешних балтских народов. А второй поток дошел до Финляндии 2000–500 лет тому назад и сохранил язык уральской языковой группы. Соответственно, оба миграционных потока представителей гаплогруппы N1c1 пришли в Восточную Европу много позднее переселения туда R1a, т. е. они пришли в Восточную Европу, уже освоенную ее насельниками ариями и древними русами, давшими свои названия гидронимам и другим географическим феноменам[861]. Такова была реальная картина того, как закладывались основы российской полиэтничности, которые функционировали на протяжении тысячелетий. Но исторически верные представления о генезисе российской полиэтничности также оказались искажены до неузнаваемости.

Приведенные данные пока никак не повлияли на этническую картину Восточной Европы в древности, и в науке по-прежнему мыслится так: где-то там на юге, ближе к Уралу были индоиранцы (еще не видевшие в глаза Индии и Ирана, поскольку стран с такими названиями еще не было), но они все до одного ушли, в центре же образовались балты, на севере оставались финно-угры, а славяне-русские пришли позже всех как колонизаторы.

Появление «балтов» в Восточной Европе отразилось и на толковании Волги: имя Волга из финской «зоны» перешло в «балтскую», и открылось тогда, что Волга — это балтская этимология, «валка» — небольшой ручей или ручей, текущий по болоту[862]. Как можно для величайшей реки Восточной Европы придумывать этимологию «небольшой ручей», с таким вопросом обращаться не к кому. Но видимо, повлияла привычка к финно-угорскому valg, хотелось чего-либо созвучного, нашли валку. Правда, у Гимбутас есть и другое предложение по этимологии, но тоже из балтских языков — этимологии подвластно все, что угодно.

Гимбутас полагала, что «название реки Волги восходит к балтийскому jilga — „длинная река“. Литовское jilgas, ilgas означает „длинный“, следовательно, Jilga — „длинная река“. Очевидно, что это название определяет Волгу как одну из самых длинных рек в Европе. В литовском и латвийском языке встречается множество рек с названием ilgoji — „самый длинный“ или ilgupe — „длинная река“»[863]. И «ручей на болоте», и «длинная река» — явная бессмыслица: первый вариант — своим полным несоответствием описываемому гидрониму, второй — наукообразной умозрительностью, вне связи с мифопоэтическим мышлением архаичных эпох. Не бродили предки литовцев, мигрировав в Восточную Европу из Зауралья, по восточноевропейским горам и долам, пытаясь измерить, какая река длинная, какая короткая. У носителей индоевропейских языков (ариев и древних русов) существовал культ поклонения рекам, поэтому принципы наречения гидронимов, особенно крупных основных гидронимов, были совершенно иными.

Нет смысла подробно останавливаться на тех гипотезах, которые циркулируют вокруг названия Волга, поскольку их множественность демонстрирует только явную беспомощность современной лингвистики, и так будет до тех пор, пока рудбекианистские утопии стоят на пути исследований. Тем более, что и рассматриваемая здесь проблема — это личные имена, т. е. иная часть ономастики. Однако спецификой древнерусской истории духовной культуры является тесная связь наиболее важных гидронимов и антропонимов. По моему убеждению, данный факт является дополнительным доказательством автохтонности древнерусской традиции на той территории, где эта связь обнаруживается, т. е. в Восточной Европе, что и иллюстрируется явным тождеством названия главной реки Восточной Европы Волги, имя которой размножено в Волгарицах, Воложках, Волошках и др. как в бассейне Волги, так и за ее пределами, с былинными, летописными и календарными именами Вольги, Волга, Олега и Ольги.

Соответственно, для рассматриваемой темы важно отметить, что в результате упомянутых историографических коллизий у лингвистов зацементировалось убеждение, что название Волга, следовательно, и имена Вольга, Вольг или Елга нельзя толковать из русского, потому что в праславянском, как его понимает современная лингвистика, сомнительно наличие корня волг-. А если для какого-либо русского имени лингвистика не в состоянии подобрать славянскую этимологию, то в девяти случаев из десяти такое имя провозглашается… скандинавским! Однако подгоняя под финно-угорские названия, решили, что корень волг- в древнерусском названии Волги, также как в древнерусском имени Волг/Олг корень или постоянно сохраняемая основа есть вол-/ол-, остальная же часть в этих словах подвержена изменениям.

Еще в XIX в. высказывались мысли о том, что Волга — двуосновное имя, где корень вол-, а га- есть второй компонент, в названиях рек обозначавший гидроним: Онега, Пинега, Синюга или озеро Синего в Московской области и пр., и также как и первый, никакого отношения к финно-угорским языкам не имевший. Изучая гидронимы Поволжья, Прикамья и Русского Севера и сравнивая их с данными названий на юге и в центре России, А. И. Соболевский пришел к выводу о том, что эти области были населены носителями индоевропейского языка — языка автохтонного населения Восточной Европы, которое Соболевский называет скифским, по его словам, «впредь до подыскания более подходящего термина»[864]. Я в своих работах для языка автохтонного населения Восточной Европы начала использовать такой «более подходящий термин» как язык древних русов, т. е. язык, лежащий у истоков древнерусской языковой традиции.

Все уточняющие лингвистические характеристики оставляю лингвистам, здесь же ограничусь примером из работы Соболевского: есть река Сеньга как приток Клязьмы и есть такой аналог этого гидронима как река Синьговка/Сеньговка в Калужской губернии (бассейн Днепра). Соболевский проводит параллель с названием Синега в двинской грамоте XV в., известное как Синюга, приток Вели, с отсылкой к работе Огородникова, у которого отмечены Сенеж или Синеж, Сенежское озеро на севере Московской губернии, которое в Степенной книге названо как Сенего или Сенег. В силу взаимозаменяемости именных компонентов — га/-г и — жа/-ж в русском языке Соболевский присоединяет к этим примерам Разнежскую заводь или Разнежский затон на Волге (несколько выше реки Суры). Другой пример: есть река Cora, приток Согожи, притока Шексны, но есть и Сага — две речки в Черниговской и одна в Курской губерниях (бассейн Днепра), вариантами названий которых выступают Сеготь, Сегозеро и Сига (=*Сега?) в Смоленской губернии (бассейн Днепра), а также название озера Сиг (с урезанным га-) в Тверской губернии[865]. Ну, какие здесь могут быть финно-угорские языки? Все чередования в конечном именном компоненте га- хорошо объяснимы из русского языка.

К приведенным примерам из Соболевского можно добавить результаты исследований В. П. Васильева по архаичной топонимике Новгородской земли. Согласно Васильеву, такие гидронимы как Онега, Онига являются историческими вариантами гидронима Онегость, т. е. данные сокращенные формы есть не что иное, как отражение на топонимическом уровне закономерности усечения соответствующего антропонима на — гость. К реальности такого рода имен на иных славянских землях, можно добавить, например, надпись «Доброга» на корчаге не позже XI в., обнаруженной при разборке руин Успенского собора в Киеве[866]. Данная работа Васильева представляет, на мой взгляд, ценнейшее исследование, но относительно трактовки именного компонента — гость хотелось бы внести некоторые корректировки. Совершенно согласна с мыслью о вторичности гидронима, но не относительно антропонима, а относительно теон-ма, поскольку по моему убеждению, такие имена с конечным компонентом — гость (Радогост, Велегост) и др. были изначально именами божеств или обожествленных предков. Без учета аспекта сакральности понять роль компонента — гость/гост- невозможно. Это иллюстрируется и высказыванием Васильева о том, что «элемент — гост, будучи в постпозиции, является семантически опустошенным и по сути дела, выполнял, прежде всего, строевую функцию, благодаря чему препозитивный элемент нес на себе основную смысловую нагрузку»[867].

Семантическая «опустошенность» могла развиться в ходе тысячелетий, но в архаичную древнерусскую эпоху имел совершенно определенную смысловую нагрузку, и надо только отойти от понимания компонента — гост как современное гость, т. е. посетитель, восходящего к примитивной трактовке Г. Миллером личного имени Гостомысла как «к чужестранным склонный».

Гость в древнерусской традиции — это покойник, предок, дух/душа умерших родственников. Поэтому гость в архаичной традиции — это посредник между миром мертвых и живых, носитель судьбы, могущий повлиять на все сферы жизни. Отсюда и погост — церковь с прилегающим к ней участком и кладбищем. Поскольку феномены природы были также сакрализованными объектами поклонения, ассоциировавшимися с «предками», то и их могли приглашать как «гостей» в Сочельник или в канун Крещения. Следовательно, гость — это табуированная иносказательная форма имени, под которой скрыто запретное имя божества или обожествленного предка. Поэтому этот элемент использовали в названиях топонимов как оберег для родной земли и как название — посредник между миром живых потомков и миром умерших предков для снискания заступничества последних перед высшими силами. Ближе всего к этому божеству древних русов стоит древнегреческий Гермес — обладатель тайного знания — хитроумия, проводник душ умерших. По этой древнейшей функции у него было и особое прозвище Психопомп, где psychē — душа сходно по значению с *ghostis: spirit, soul (spirit), genius, geist. Как известно, *ghostis возводится к эпохе индоевропейской древности, которую сейчас можно отождествить с эпохой ариев и древних русов в Восточной Европе.

Таким образом, круг замкнулся, и именной компонент — га есть один из сокращенных вариантов — гост/-гаст, выступавший как иносказательная форма древнерусского теонима, имевшего обережный смысл и оттого бывшего таким продуктивным и долговечным во всех областях ономастики, прежде всего в топонимике и антропонимике. В полной форме компонент — гост/-гаст полнее всего сохранился на южнобалтийском побережье, о чем будет сказано далее. В силу своей абсолютной значительности постпозитивный компонент — га сохранялся в названиях гидронимов и финно-угорскими народами, заселявшими Восточную Европу 2000–1500 лет тому назад. Следовательно, происхождение имени Волга связано исключительно с древнерусской духовной традицией, которая выступала культурным донором относительно всех народов, мигрировавших в Восточную Европу из Зауралья и Сибири. Остановиться на толковании конечного компонента га- в имени Волги было необходимо, невзирая на то, что основное внимание в этом разделе должно быть сосредоточено на основе вол-/ол-/л-.

Мысль о том, что корнем в гидроним Волга является и.-е. *el-/*ol-, подтверждается и исследованиями в области так называемой древнеевропейской гидронимики. По поводу самого данного понятия приведу разъяснение Н. В. Васильевой, согласно которому такие термины как древнеевропейские гидронимы, древнеевропейская гидронимия, принадлежат только одной теории, в рамках которой они определяются и существуют. «Отцом» этой теории является немецкий индоевропеист Ханс Краэ, дальнейшее развитие она получила в работах таких немецких лингвистов как В. Шмидт, Ю. Удольф и др. По мнению сторонников данной концепции, к древнеевропейским гидронимам следует относить название такого водного объекта, которое восходит к индоевропейскому корню и которое нельзя объяснить только из того языка, на котором говорят в историческое время на данной территории; значение такого названия должно относиться к семантическому полю воды, кроме того, данный гидроним должен иметь хотя бы одно соответствие на территории Европы в виде другого древнего названия со сходной структурой[868].

Приведенный комментарий можно дополнить словами немецкого исследователя А. Пауля, писавшего о том, что концепция, получившая название «древнеевропейской гидронимии», возводит топонимику, необъяснимую из языков народов, проживающих в этих областях, к наследию первых индоевропейских переселенцев в Европе, давших названия рекам ещё до расхождения индоевропейских языков на разные группы. В наше время она является «общепринятой» в немецком научном мире. Спецификой этой концепции, возникшей на немецкой почве, были, в сущности, поиски подтверждения идеи «германской прародины» в Северной Германии, в силу чего, к примеру, полагали, что дославянская гидронимика Германии принадлежала «западной ветви» индоевропейцев, возникшей до заселения ее славянами. Однако трудами немецких сторонников концепции «древнеевропейской гидронимии» удалось систематизировать множество названий крупных рек Европы, выяснив, что все они происходят от одного индоевропейского корня, а изменения их форм зависят от дополнения этих корней разными формантами и суффиксами[869].

Надо сказать, что в немалой степени благодаря трудам названных немецких ученых удалось обнаружить и сходные с Волгой древние названия рек, выходящие за пределы территорий, населенных носителями как финно-угорских, так и балтских языков. Это — река Влга в бассейне Лабы (Чехия) и река Вилга в бассейне Вислы (Польша). Однако как показывает ситуационный анализ, пока эти данные на вопрос о происхождении русской Волги, а вместе с этим и на вопрос происхождения русских имен Олег и Ольга кардинального влияния это не оказали, но тем не менее, введение их в научный оборот важно.

Теперь об и.-е. корнях *el-/*ol- в гидронимах Волхов и Волга. Об этом писал немецкий лингвист, славист и известный специалист по славяно-германской топонимике К. Хенгст, выявляя древнеевропейскую гидронимию у восточных славян и представляя, в частности, результаты исследований В. Шмидта и Ю. Удольфа. Для гидронима Волхов, согласно В. Шмидту в его работе «Linguiticae scientiae collectania. Ausgewaehlte Schriften. Hrsg. V. S. Berlin-New York, 1994», выстраивается такой ряд: др. — европ. *Ol-s- >, балт. *Alšava > зап. — фин. Olhava > в. — слав. Волхов. Как видим, в умозрительном лингвистическом мире В. Шмидта путь к восточнославянскому гидрониму Волхов все равно идет через балтские и западно-финские языки — именно носители этих языков должны, согласно лингвистике, зажатой стереотипами, восходящими к рудбекианизму, быть предшественниками русских в Восточной Европе. В названии Волга Хенгст выделяет др. — европ. корень * Ol-g- > дослав. * Algā с переходом а >о и с протетическим в славянское время. Такая новая интерпретация гидронима Волга на основе древнеевропейского корня, напомнил Хенгст, была дана еще Ю. Удольфом в статье «Die Stellung der Gewaessernamen Polens innerhalb der alteuropaeischen Hydronymie», опубликованной ещё в 1990 г.[870]

Проблемы сторонников концепции древнеевропейской гидронимии очевидны. Кто были те индоевропейские первопоселенцы в Европе? Сейчас мы знаем, что это были представители гаплогруппы R1a или арии и древние русы. Но для немецких ученых термин арии не желателен, а термин древние русы ассоциируется в науке только со временем первого упоминания славян в византийских источниках. Отсюда у немецких исследователей и такие обтекаемые термины как древнеевропейские дославянские корни и пр. В начале работы над моей концепцией о древних русах как насельниках в Восточной Европе я также использовала сходные термины за неимением лучшего: индоевропейский субстрат, связанный с русской историей и т. д.[871], но теперь многое прояснилось, поэтому в последних работах, как я уже сообщала, я стала писать арии и древние русы.

Соответственно, древнеевропейский корень *el-/*оl-, выделенный немецкими сторонниками концепции древнеевропейской гидронимии в восточноевропейских гидронимах и относимый ими к так называемому дославянскому периоду, хорошо укладывается в рамки моей концепции. Тем более что, по свидетельству Н. В. Васильевой, ни в кельтском, ни в древнегерманском нет корня *el-/*оl-[872]. Но зато этот корень очень хорошо представлен в русской топонимике и антропонимике, т. е. той топонимике и антропонимике, которая была создана древними русами до миграций в Восточную Европу представителей гаплогруппы N1c1, и является основой для имен Олег и Ольга. Вот какие примеры использования основы вол-/ол-/ел-/л- можно найти в источниках.

Пример из ПВЛ: «…и повеле Ольга воемъ своимъ имати… И възложиша на ня дань тяжьку… а третьяя Вышегороду к Ользѣ; бѣ бо Вышегород град Вользинъ. И иде Вольга по Дерьвьстѣй земли… и по Днѣпру перевѣсища и по Деснѣ, и есть село ее Ольжичи и доселе»[873]. Как видим, в имени княгини Ольги первый компонент сохраняется неизменно с чередованием ол-/вол-. Кроме того видно, как от этого антропонима образуются топонимы: Вользин град, село Ольжичи. Можно назвать и большее число таких топонимов.

В работе М. Халанского сообщается, что в городе Льгове Курской губернии существует предание об основании города Льгова княгиней Ольгой[874]. Город впервые упомянут в Ипатьевской летописи под 1152 г. под названием Ольгов. В паре Ольгов — Льгов сохраняется только корневое л-. Халанский приводит различные варианты названия небольшого монастыря-пустыни в Курской губернии, которые в подлинных актах архива курской консистории зафиксированы и как Волпиновская пустынь, и как Льпиновская пустынь, а также как Илпиновская пустынь. Такие корневые чередования как вол-/ль/ил- естественны для русского языка, что иллюстрируется Халанским на примере слова вольгота/льгота/ильгота[875]. Последний вариант чередования напоминает также о варианте Волга/Вилга.

Для имени Вольга/Ольга/Ельга есть соответствия не только в названиях городов и сел, поскольку, за исключением названия пустыни, эти названия явно вторичны относительно имени Ольги. Важно то, что для каждого варианта имени, т. е. для Вольги, Ольги, Ельги есть свои соответствия в русской гидронимике, что будет показано ниже. И это яркое свидетельство того, что все варианты этого имени родились на Русской равнине. Гидроним Волга, согласно немецким исследователям, образован от древнеевропейского корня *е/-/*о/-, а индоевропейскими насельниками Восточной Европы были арии и древние русы. Морфология данного имени, как было показано выше, принадлежит русскому языку, т. е. не может быть никаких сомнений в том, что это древнерусское имя.

Прежде чем перейти к показу примеров из гидронимики, следует посмотреть на те варианты, которые имеются в источниках для имени Олег.

Халанский собрал множество вариантов, которые разные древнерусские памятники сохранили для имени Олег. В летописании это: Ольгъ, Олегъ, Олгъ в Лаврентьевской и Ипатьевской летописях, но в падежных формах Олгомь и Олгови.

В хронографе XVII в. (сп. Московской Синодальной библиотеки № 135): (Рюрик) приказа… воеводе своему Олгъ. То есть здесь в именительном падеже форма имени Ольга. Но в именительном падеже могла быть и такая форма имени как Олгъ (Ольге): об Олеге Рязанском под 1381 г. сказано: пріиде князь резанский Олгъ Иванович.

Встречается в летописях и написание имени Олега с начальной в-. От именительного падежа имени Волгъ есть падежная форма по Волзѣ (ПСРЛ, IX, 18, прим, г) аналогично вариантам женского имени Вольга и Ольга. Но есть и с опущением начального о: Легъ, Лга (ПСРЛ, IX, 25, прим, н и 15, прим. 5); сравн. Лжичи при Олжичи, Ольжичи (Ип. л. 315)[876]. Надо добавить, что форма мужского имени на — е как Олгъ была, видимо, распространена в Новгородской земле, например, встречается в былине о Садко; «Ай же ты, Садке-купец богатый гость!», «Стал поживать Садке во Нове-граде» и пр. Таким образом, чередования в корне для имени Олег такое же, как и для имени Ольга: вол-/ол-/л-.

Данный вывод хорошо подтверждается русскими былинами. В онежских былинах для Вольги имеется вариант Волья: молодой Волья-то Всеславьевич/ Щеславьевич, молода Волью Всеславьевича[877]. О появлении на свет богатыря в былине повествуется так:

Да они слыша нарождене богатырское,

Сильного могучего богатыря

Да Вольву сына Щеславьевича

Да по той ли по Волги по реки

Взяли-де рыбоньку б?луженьку повыловили,

Окуня, сарожку повыдобыли,

Да лисицу куницу повыдавили

Да тут Вольвушенька раждается[878]

Очевидно, что в приведенных вариантах былинного имени Вольга и Волья корнем является вол-.

Рассуждая о закономерности перехода о в е, Халанский распространяет примеры такого перехода не только для женской формы имени Ольга/Ельга, но и на его мужской вариант Олег из формы Волья. Халанский приводит такие примеры, как Евпатій — Олпатій, Елиферій — Олухвїръ, Есипъ — Осипъ. Поэтому по его убеждению, для такого варианта женского имени Ольга как Ельга логично предположить мужской вариант для Олега как Ельг. Халанский упоминает Эриха Ляссоту, в 1594 г. посетившего Киев и оставившего сведения о некоторых лицах древнерусского эпоса, в частности, о матери Владимира Юлзѣ и о богатыре его Ельѣ Моровлин. Халанский обращает внимание, что народную южно-русскую форму имени Елья Ляссота передал как Elia. В фонетическом отношении, по его мнению, Елья (Elia) должно считаться вариантом Волья, и как при Волья имелся вариант Вольга, так и при Елья следует предположить форму Ельга.

Согласно Халанскому, имя богатыря Elia из записок Ляссоты есть старый народный южнорусский вариант имени Олег, восходящий к основной форме *Елъгъ или *Ельга. Подтверждение своей мысли Халанский видит в древненемецкой поэме «Ортнит», где действует герой Eligas или Eligus, и данное имя есть вариант от Ольгъ и Ольга в форме Ельгъ и Ельга. Имя русского короля или kunig von Reussen изображалось в разных формах. Помимо Eligas/Ilias в редакции поэмы, входящей в печатное издание Heldenbuoch 1477 г. и воспроизведенное А. Келлером в 1867 г. Но в прозаическом введении к Heldenbuoch тот же самый герой назван Elegast. Халанский напомнил, что предположение о существовании в древнерусском языке формы Елгъ как варианта Ольгъ высказывалось также Д. И. Иловайским[879].

Рассуждения Халанского об имени Eligas в древненемецких эпических произведениях как передачи русского Елъгъ/Олъгъ представляются логичными. Для архаичных антропонимов было обычным образование парных имен, т. е. таких имен, которые могут принадлежать как женщинам, так и мужчинам: Кир — Кира, Марин — Марина. Но традиция сохраняла парные имена неравномерно. Например, как отмечали Суслова и Суперанская, в официальных русских перечнях имен Августин числился, а Августина нет, не числились такие мужские имена как Дарий, Елен, Олимпиад, или не числились такие женские имена как Леонида, Модеста, Октавия и т. д.[880]

Выявление парности мужских Вольга/Елъгъ/Олъгъ и женских Вольга/ Ельга/Ольга имен, функционировавших в древнерусской традиции, важное свидетельство архаичной природы этих именных пар и их укорененности в русской антропонимической культуре. Эти имена получали распространение в общеевропейской устной традиции и становились этническими маркерами русских правителей. Eligas/Ilias как отражение Ельгъ/Ольгъ лишний раз свидетельствует о том, что христианизация языческого именослова происходила при помощи «наложения» новых библейских имен на созвучную языческую основу. Сейчас имя Eligas kunig von Reussen переводится в современных изданиях как Илья, хотя использованные Халанским ранние издания показывают, что путь к этому христианскому имени шел от древнерусских языческих Eligas и Elegast таким же образом, как от языческого Данслава/Данши — к библейскому Даниилу.

Особой разновидностью былинного имени Вольги/Волъи является имя такого мифологизированного древнерусского героя как Волх Всеславьевич. По определению В. В. Иванова и В. Н. Топорова, сюжет о Волхе Всеславьевиче (реже — Вольга Буславлевич или Святославьевич) принадлежит к наиболее архаичному слою в русском былинном эпосе[881].

Образ княгини Ольги занимает совершенно особое место в русском фольклоре. Во-первых, личность княгини Ольги отразилась в таком специфическом жанре как народные исторические песни или как их называет С. Н. Азбелев, исторические баллады. Историческим песням, пишет исследователь, принадлежит особое место в системе жанров русского фольклора. Основная масса этих песен относится к эпическому роду поэзии, но есть и принадлежащие к песенной лирике: в таких произведениях — не повествование об исторических событиях, а передача эмоционального отношения к ним; часть исторических песен могут быть определены как лиро-эпические. Самые древние русские исторические песни не сохранились. Что песни такого рода существовали во множестве задолго до образования древнерусского государства, можно догадываться по скупым упоминаниям византийских историков. Об исторических песнях Киевской и Новгородской Руси сведения более определенны, содержание некоторых из этих песен очень коротко сообщают иногда дошедшие до нас письменные источники. При всей своей конкретности, прямой, как правило, соотносимости с историческим событием историческая баллада не фактографична. Она в той или иной степени — всегда художественное обобщение народных впечатлений от исторического события[882].

Исторические песни, изображающие личность княгини Ольги, были записаны П. В. Киреевским и приведены в работе Халанского. Княгиня Ольга запечатлена в данной исторической песне как великая правительница и как яркая масштабная личность: с нею можно думу подумати и слово промолвити, она красавица, какой не видывали, она русскую умела больно грамоту и четью-п?тью горазда церковному, она «грозная», была поляницей, т. е. богатыршей, когда она умерла, плакали по ней богатыри, называли ее «матушкой»[883].

Во-вторых, два других имени княгини — ее девичье имя Прекраса и крестильное имя Елена стали источником вдохновения для создания главных женских образов русского сказочного фольклора. В НИЛ сообщается, что княгиня Ольга в девичестве носила имя Прекраса: «Егда Игорь возмужа, ожени его Олег, поят за него жену от Изборска, рода Гостомыслова, иже Прекраса нарицашеся, а Олег преименова ю и нарече во свое имя Ольга». В. Н. Татищев, опубликовавший НИЛ, заметил, что в источниках славянское имя Прекрасы было превращено в прилагательное прекрасная[884]. Это сообщение НИЛ имеет важное значение, поскольку оно свидетельствует о том, что имя Ольга принадлежало официальному именослову того княжества, за правителя которого выходила замуж Прекраса, и из именослова которого ей дали княжеское имя.

Невесты правителей, приходя из других правящих родов/династий, принимали сакральную традицию и принадлежащее этой традиции имя. Этот обычай, как известно, возник в глубокой древности, вырос из родовой организации и культов предков, и сопровождает человечество в той или иной форме всю его историю. Мы и сейчас меняем имя со вступлением в брак, как бы переходя в другой род. И совершенно обязательным условием принятие родового имени, адекватного сакральной традиции данного рода, было для правителей/правительниц.

Приняв христианство, княгиня Ольга получила и имя из христианского именослова Елена. Но в русской истории она осталась под своим княжеским именем Ольги, поскольку в ее время древнее языческое имя было ближе народному сознанию, чем крестильное имя, также как это было со шведским королем Анундом — Якобом, когда свеи отвергли его христианское имя Якоб. По моему предположению, все три имени княгини, т. е. Прекраса, Ольги и Елена содержат материал, который имеет глубокую связь с древнерусской историей. Вокруг этих имен была соткана значительная часть русской сказочной традиции, в которой они выступают как пары.

Одна из пар — Елена и Прекраса, которая в русском фольклоре превратилась в Елену Прекрасную. Я не думаю, что это переосмысление произошло по ошибке, как предполагал Татищев. Скорее всего здесь имела место сознательная метафоризация для иносказательной передачи сакрального имени.

Считается, что Елена в переводе с греческого означает прекрасная. Получается, Елена и Прекраса суть одно и то же имя, но передаваемое на разных языках. Но в русской фольклорной традиции Прекраса выступает в паре и с другим именем — Василиса, т. е. Василиса — Прекраса или Василиса Прекрасная. Значение имени Василиса также истолковывается через греческий со значением владычица, властительница. Возможно, литературное имя Василиса изначально не являлось собственным именем, а нарицательным обозначением правительницы, властительницы вообще для поколений и поколений обожествленных древнерусских правительниц и женских божеств Восточной Европы, следы культов которых прослеживаются по всему восточноевропейскому срезу от Черного моря до северных пределов.

Исключительную роль женского божества в истории народов Восточной Европы ещё в скифское и киммерийское время отмечал известный исследователь античности М. И. Ростовцев: «Предание об амазонках на берегах Азовского моря, об их связи с савроматами, несомненно, обусловлено тем, что ряд сидевших здесь в позднейшее время племён сохранил в своём строе исключительную роль женщин, выступающих не только как воительницы, но и как предводительницы и воинственные царицы целых племён… Культ великого женского божества столь же характерен для всего алародийского (хеттского. — Л. Г.) мира, сколь типичен он и для всего Приазовья и Тамани»[885].

Интересны в аналогичном же контексте заключения О. Н. Трубачёва. Трубачёв вычленял в племенных названиях меотов, савроматов или «женовладеемом племени» значение «материнский» или «женский, принадлежащий женщине», что он связывал с древним культом матерей в этом регионе[886]. Но история этих древних цариц и богинь Приазовья, Тамани, всего Причерноморья, воинственных или наделенных материнской властью, изучена весьма слабо.

И уж совсем не изучены образы русских «василис» на материале древнерусской истории. Хотя для изучения данной проблемы есть такой великолепный источник как северорусская вышивка, характеризуемая как «полотняный фольклор», где запечатлелся образ Великой Богини и Владычицы. Весь Русский Север — от Пскова на западе до обширных архангельских краёв на востоке — изобилует вышитыми трёхчленными композициями, включающими женскую фигуру в центре, часто несоразмерно крупную, ее голова оформлялась как солнечный диск с короткими лучами, расходящимися во все стороны, и две мужские фигуры по бокам или у ног её в роли «прибогов» — служителей богини.

В средневековых русских поучениях рассказывалось, что был древнерусский обычай поклонения женским идолам: «кланяются написавше жену в человеческ образ», т. е. обычай поклонения вышитым женским изображениям (вышивать как «писать шёлком»)[887]. Об одном из таких «идолах в женском обличье» сохранились сведения в некоторых древнерусских памятниках. Один из них — это легенда, записанная в 1858–1859 гг. этнографом и собирателем фольклора П. И. Якушкиным, о происхождении Перынского скита, в которой важная роль отводится сакрализованному образу Волховской коровницы, жившей в Ильмень озере[888].

Вышеупомянутая сакральная «триада» отмечена, преимущественно, на территории Восточной Европы, причем изображения Великой Богини и предстоящих ей жрецов доминируют как в северорусской вышивке ритуального характера, так и на восточноевропейском юге, известном в современной науке как скифо-сарматский мир, воплощая образ древних цариц и берегинь земли русской. Разумеется, такой мощный образ должен был получить и лексическое выражение, т. е. быть названными определенными именами. Можно предположить, что эти «идолы в женском обличье» или женские божества, запретное имя которых скрывалось за словом Хозяйка (например, в русских сказах о Хозяйке Медной горы), стали известны под именем Василиса, точно соответствовавшим русским словам Хозяйка или Владычица (например, Владычица морская в «Сказке о рыбаке и рыбке»). С появлением в русской истории правительницы с именем Прекраса уже ее женский образ стал выступать как фигура сосредоточения всей системы русского мифопоэтического мышления, поэтому за ней закрепилась именная пара Василиса — Прекраса.

Однако, как Елена, так и Василиса имеют в русской устной традиции еще одну постоянную характеристику Премудрая. Соответственно, в зафиксированной письменными источниками триаде Елена — Прекраса — Ольга на имя Ольга приходится значение Премудрая. Эпитеты премудрая, мудрая, обладающая мудростью действительно стоят подле имени княгини Ольги практически во всех ее жизнеописаниях. В НИЛ, например: «Име же Игорь потом ины жены, но Ольгу мудрости ея ради паче иных чтише», или в ПВЛ: «Аще бы лихъ законъ гречьский, то не бы баба твоя прияла, Ольга, яже бѣ мудрѣйши всѣх человѣкъ». Это совпадает и с характеристикой в исторических песнях: «с нею можно думу подумати и слово промолвити». Характеристика «хитрости-мудрости» неразрывно связана и с былинным Волхом или Вольгой Всеславьевичем — мужским соответствием в именной паре Вольга/Вольга. Мудрость в древнерусской традиции — это божественный дар, тайное знание, которое передается избранным «по памяти, будто по грамоты», это та «мудрость повселенная», которая заключена в священном сказании Голубиной книги.

Вот такая емкая сакральная символика сконцентрирована в династийных княжеских именах Вольга/Ольга и Вольга/Олег. Вся эта величественная символика «до самой магмы» — древнерусского происхождения. И какими убогими потугами предстают на фоне этой древней традиции усилия норманистов втиснуть и эти имена древнерусских правителей в мизерный масштаб, заданный рудбекианизмом.

Древнерусские летописные имена — своеобразные криптограммы, в которых закодирована определенная историческая информация. В паре имен Елена — Прекраса угадывается звено в цепи, соединявшей в древности Русский Север и «страны полуденные». Ведь Елена — дочь Леды, символа материнства — начала всех начал («от яиц Леды»), волшебной девы — лебеди, ставшей матерью — предком. Имя Леды перекликается с другими именами античных богинь — матерей, например, с именем Лето — Латы или Латоиы. А мифы многократно подчеркивали связь Лето — Латоны с Севером. Рыбаков показал родство культов Лето — Латоны и богини славянских и балтских культов Лады, в почитании которой также подчеркивался ее высокий материнский статус («Благослови, мати, ой, мати, Лада, мати, весну закликати!») и который Рыбаков датировал I тыс. до н. э. В песнях и заговорах, посвященных матери Ладе, ей сопутствует дочернее божество Лели — Ляли. Напомним, что Леля — Ляля в русском языке — уменьшительные формы имени от Елены.

Явное созвучие имен Лето — Леда — Лада позволяет предполагать в них вариации одного и того же женского теонима. Культ Лады — Лели, также как и аналогичные материнско-дочерние культы типа Латоны — Артемиды, генетически возводились Рыбаковым к архаичным культам двух небесных рожаниц или двух небесных хозяек[889]. Поэтому можно предположить, что культ Лады — Лели/Елены, распространенный с древности в Восточной Европе вплоть до Балтики, сделал имя Елены почитаемым в древнерусской традиции независимо от римско-византийского влияния, что наверняка учитывалось при выборе крестильного имени княгини Ольги. Но вот что примечательно в рассматриваемом сюжете об именах княгини Ольги.

Совершенно очевидно, что от имени Лады образовано название одного из крупнейших озер — Ладожского озера или Ладоги по тому же принципу, как образованы гидронимы Онега, Онига с усеченным постпозитивным компонентом — га от — гость. Образованы от имени Лада и другие топонимы, например, Старые Ладомири и Новые Ладомири в Луцкой волости на речке Ладомирке, озеро Ладомер в Казаринской волости Торопецкой земли (1540/41 гг.), озеро Ладымирово в Неворожской волости, селения в Словакии вблизи границы с Украиной: Ladomirova/Lademerova и Ladomirov/Ladomer и др. Есть и древнерусские личные имена: Лада, Ладень, Ладной, Ладенок и общеславянский антропоним Ладимир[890]. Имя Лады породило в русском языке богатую лексику. Как писал А. Ф. Афанасьев, в «Mater verborum Прия… Венера переводится именем Лады. В народных песнях ладо до сих пор означает нежно любимого друга, любовника, жениха, мужа, а в женской форме (лада) — любовницу, невесту и жену…. В областных говорах: ладить — жить с кем согласно, любовно, „в ладу“; лад — супружеское согласие, любовь, в музыке: гармония; ладковать — сватать и примирять, лады — помолвка, ладило — сват, ладинки — уговор о приданом, ладканя — (галиц.) — свадебная песня, ладный — хороший…»[891].

В связи с рассуждениями о культе Лады — Лели/Елены интересно также отметить, что с Ладогой связана небольшая река Ладожка, т. е. маленькая Ладога, другое наименование которой — Елена. Правда, согласно документам, Еленой речку назвали по имени царицы Евдокии Лопухиной, в монашестве Елены, поскольку она находилась в Староладожском Успенском монастыре. Но эта официальная версия представляется надуманной: с какой стати вдруг называть речку, уже имевшую название, именем царицы-монахини, если бы это овеянное преданиями название уже не существовало здесь когда-то и его просто постарались поднять со дна исторической памяти под благовидным предлогом.

Поэтому за топонимическим комплексом Ладоги и Волхова с притоком Ладожкой/Еленой угадывается облик сакрального культового центра древних русов, сходного с древнегреческими культовыми центрами, посвященными тому или иному божеству. Историческое исследование этого центра дало бы очень много для изучения истоков древнерусской государственности, и давно бы этот древнерусский центр был изучен, если бы и сюда не влез рудбекианизм со своим политическим мифом.

Я думаю, многим известно, сколько стараний приложили норманисты для того, чтобы вымучить название Ладоги сначала из финского языка, а потом доказать, что скандинавы восприняли его от финнов, а русские уже создали имя Ладога, услышав это исходно финское название в скандинавской интерпретации. Короче, очень похоже на манипуляции с именем Руси, но только наоборот: если название скандинавских гребцов-родсов славяне якобы услышали от финнов, от него и создав имя Русь, то в данном случае утверждается, что финское название реки Ладоги породило скандинавский топоним Aldeigja, а русские услышали это название от скандинавов и сумели переиначить его в Ладогу[892]. Узнаете тень Рудбека за этим нагромождением нелепостей: сначала на Северо-Западе были финны и скандинавы, а русские появились здесь позже всех?

Надо сказать, что в первых шведских переводах и публикациях текстов исландских саг, осуществлявшихся в XVІІ-XVІІІ вв., название Альдейгьюборг передавалось как Aldenoborg (например, в изданной в 1697 г. О. Верелием «Саге о Хервёр»). Следовательно, за весьма специфической передачей топонима на древнеисландском скрывался Стариград в Вагрии или современный Oldenburg (ранее Aldinborg/Aldinburg). И угадайте, кто первым отождествил Aldenoborg/Стариград со Старой Ладогой? Ну, кто же, как не Рудбек, работая по созданию новейшей версии восточноевропейской истории древнего периода, где русским не находилось места! Но Рудбек работал для своего короля, у него были конкретные задачи, далекие от науки. А вот для современной исторической науки необходимо вернуть Aldenoborg/Стариград на его законное место и пересмотреть события из саг в рамках реальных географических координат[893]. А до тех пор, пока это не будет сделано, все исследования по началам древнерусской государственности продолжат стагнировать.

Но вернемся к именам Олеги и Ольги и рассмотрим такой важный феномен, как их тесную связь с гидронимикой и в первую очередь, с гидронимикой Восточной Европы.

Прежде всего, личные имена Вольга и Вольга, соответствуют названию величайшей реке Восточной Европы Волге с массой ответвлений от этого названия. Есть небольшая речка Волга, несущая свои воды в Вятку как приток Медянки, есть река Волгарица с правым притоком Малая Волгарица, в один из левых притоков Вятки впадает Волошка. В документах XVI в. Каргапольского уезда упоминаются в бассейне озера Лача реки Волга и Воложка (совр. Волошка, приток Онеги), а также Усть-Воложская волость. Есть своя Волга и в южном Беломорье, есть река Вольга во Владимирской губернии; есть река Вельга — приток Нудоли в Московской области; есть река Вилга в Прионежье и еще одна Вилга в Пряжинском и Кондопожском районах Карелии, которая впадает в Нелгомозеро. Две названные Вилги пытаются, понятное дело, объяснять из финских языков. Хотя течет Вилга и в Польше, есть даже польский шляхетский род Вилга. Однако там где прошел рудбекианизм, там поле науки «усеяно костями» — обломками повергнутых научных знаний.

Из этого же гнезда выходит название Вологда — река и город на одноименной реке. В Вологодской области есть деревня Волшницы (а в Тверской губернии — Волшница). Волшница, согласно современным толковым словарям, это — место, где совершались предсказания жрецом-прорицателем. Судя по тому, что волшница — женского рода, то предсказания там совершались, скорее всего, жрицами — прорицательницами, т. е. теми сакральными властительницами, прекрасными и премудрыми, о которых шла речь выше.

Есть множество рек с названием Ольшанка с одноименными населенными пунктами в России, Белоруссии и на Украине. Но к гидронимам Ольшанка есть варианты Елшанка и Ильшанка (Московская область). Есть в России реки с названием Елга: Елга — приток Цильни, реки Верхневолжского бассейна; Елга — приток Вятки; Елга — приток Стерли (от Поволжья до Оренбургской области); Елга — приток Тора (Поволжье). Что же, все эти гидронимы тоже скандинавы принесли? Заканчивая рассмотрение одноименных гидронимов, следует еще назвать реку Олег, которая упоминается Ипатьевской летописью под 1251 г., в походе Даниила Романовича на ятвягов, а также, разумеется, — и реку Волхов.

Таким образом, в Восточной Европе, на земле древних русов есть гидронимы, которые соответствуют всем формам личных имен Олега и Ольги: гидроним Волга соответствует мужскому имени Вольга/Вольг и женскому имени Волга/Вольга. Совпадение названий рек и имен богатырей типично для русского эпоса: известен богатырь Дунай в русский былинах. Гидроним Олег соответствует мужскому имени Олег, а гидронимы Ельга соответствуют женскому имени Ельга — одной из форм имени Ольга. Представляется, что ситуация с происхождением имен Олега и Ольги яснее ясного: оба имени рождены на земле Русской равнины в лоне древнерусской традиции согласно архаичному мифо-поэтическому сознанию давать наиболее важным гидронимам имена родовых божеств или обожествленных предков и героев. Поэтому пора избавляться от рудбекианистского абсурда, под влиянием которого название русской реки Волги делят между финскими и балтскими языками, а происхождение личных имен Ольги и Олега выводят от «германских» корней.

Венцом этого абсурда является попытка норманизма представить эпические древнерусские имена Вольги и Волха как былинную трансформацию скандинавского имени Helgi в восточнославянской языковой среде. Тогда сам древнерусский эпос, примышлениями норманизма, предстает плодом нечестивого (т. е. вымышленного) союза мировоззрения скандинавских викингов (напоминаю еще раз, что слово викинг означает пират и не более того) — якобы носителей дружинного эпоса с некими аморфными местными верованиями и понятиями восточнославянского языческого мировоззрения[894]. Если бы еще эти декларации подкреплялись доказательствами, а то ведь их нет и близко, как было показано выше и как это вообще типично для норманизма.

С какими понятиями роднятся имена Олега/Вольги/Вольга и Ольги/Волги/Вольги, если рассматривать их не в традициях шведской гипербореады? Начнем опять с имени великой русской реки Волги. Волга занимает совершенно особое место в древнерусской традиции, именуясь как Волга — матушка и как Волга — русская река.

Выше было показано, что название Волга было рождено древнерусской традицией, т. е. традицией, идущей от древних русов, в силу чего имя Волга лучше и проще всего объясняется из русского языка. От древнерусского корня вол-/вл- рождаются как слова, связанные с водной стихией (влага, волглый), так и слова, связанные с материнским началом (влагалище, т. е. место истока, исхода жизни). В словаре Даля с Волгой связано выражение: «Волга всем рекам мати». Поэтому Волга для древних русов была такой же священной рекой, как для ариев была река Сарасвати: «обладательница вод», т. е. главная священная река и богиня, персонифицирующая эту реку.

Родство Волги и Волхова говорит о родстве имен Вольга/Вольг/Олег и Волга/Вольга/Ольга со словами от этого же корня, связанными с сакрально-мистическим содержанием: волхование, т. е. чародейство с помощью воды, волхвы и волховницы как древние жрецы и жрицы, Волхв — Вольга и Волховская коровница, Волхова. Былинные герои князья-чародеи и богатыри Волхв Всеславьевич и Вольга Святославьевич — перерожденцы великого древнерусского божества Волоса. Волос/Велис — величайшее божество древних русов, всемогущий владыка трех сфер: небесный мир божественного солнца, мир живой и плодоносящей природы (урожая и скота — богатства человека) и подземно-подводный, т. е. потусторонний мир, где божество выступало в образе грозного змея-крокодила[895].

Само слово власть родилось от этого же корня. Поэтому древнерусские волости явно перекликаются с волошками — местами, где священные ритуалы/ предсказания совершались древнерусскими жрецами и жрицами. Но тогда летописное «володеть и править» в тексте приглашения варяжских братьев следует понимать как «осуществлять сакральные и административные функции». Слова велий, т. е. великий тоже образовалось от этого корня. Гиганты древнерусских преданий великаны или волоты происходят от этого же корня. Корень этот поистине неисчерпаем, вот почему имена, от него образованные, обладали такой магической энергетикой и всегда были в числе любимых русских имен. Имя Олега, по наблюдениям Иловайского, встречалось до XIV в., а женское имя Ольга вошло и в христианские именословы.

Но эти имена были популярны не только у русских. Имена с корнем *el-/ *ol- и соответственно, родственные именам Олега и Ольги, получили распространение у многих народов. В гуннских именах VI в. встречается Ольдоганд — имя, явно заимствованное из древнерусского именослова, как и многие другие имена индоевропейского происхождения, упомянутые выше, принимавшиеся гуннскими предводителями.

В словаре древнеиллирийских имен Ханс Краэ зафиксировал имя Olcias, вар. Olciae (Olci), Holcias (Ολϰιαν, Ολϰια, Ολϰιαν) у двух носителей. Одним из них был полководец Македонии Olcias (Ολϰιαν) у писателя македонского происхождения Полиена (II в.). Аналогичное имя с вариантами Olciae/Olci (Ολϰιαϛ, Ολϰιν, Ολϰιa) носил свергнутый король Иллирии в подложном завещании Александра[896]. Здесь же надо вспомнить вышеприведенные сведения о сербском городе Ольгуне у Гедеонова, который напоминал, что у Плиния этот топоним пишется как Olchinium, а у Тита Ливия и Птолемея как Olcіnium, что у Константина Багрянородного переходит в форму Ελϰύνιον, т. е. наблюдается тот же переход, как Ольга и Ельга/Ελγα[897].

У Краэ этот топоним приводится как иллирийский Olcinium. В наши дни это город в Черногории, название которого известно как Ульцин/Ульцинь. Чередование ол-/ул- понятно и естественно для русского языка. Соответственно, и вышеназванные именные варианты легко узнаваемы и как имена из древнерусского именослова: в иллирийском и македонском Олькиас или Ольки виден древнерусский Олегъ/Олгъ (Ольге), см. выше пример: князь резанский Олгъ Иванович (по типу: Садке — купец). Вариант Holcias еще раз наглядно свидетельствует, что в иноязычных именословах имена Олега и Ольги могли получать знак придыхания h, но эти варианты были всегда вторичны относительно древнерусского оригинала.

Таким образом, древнерусское имя Олег/Вольга, связанное и с понятием власти, и с сакральной силой теонима Волоса/Велеса, обладало мощной притягательной силой для заимствования его в литературные произведения (возможно, существовавшие и в реальности) и произведения устной традиции соседних народов. Так появились и имя македонского полководца Олькиаса, и имя иллирийского короля Олькиаса/Ольки, от той же древнерусской именной основы было позаимствовано имя Eligas künig von Reussen в германских эпических сказаниях.

Поэтому сейчас представляется возможным скорректировать некоторые, выдвинутые ранее толкования антропонимов в связи с рассуждениями об иранских и прочих параллелях имени Олег. В области антропонимических исследований относительно древнерусских летописных имен у А. Г. Кузьмина есть немало гениальных открытий и выводов, основанных на этих открытиях. Так, в своей ставшей классической статье «Об этнической природе варягов», Кузьмин писал: «Примечательно, что древнерусскому имени Олег имеется иранская параллель — Халег со значением „творец“, „создатель“. Возможно, что происхождение этого имени связано с ирано-тюркскими контактами: в тюркских языках улуг означает „старший“, „высший“. Один из венгерских вождей эпохи переселения на Дунай носил имя Хулек… На болгарской почве тюркское улуг дало олг. Данные о переходе тюркского улуг в болгарское олг взяты из статьи Заимова, в которой автор привел надпись от 904 г. на греческом языке „…епи Феодору олгу тракану“, которая была переведена как „…при Феодоре олге тархане“ с пояснением, что олг значит „великий“»[898].

Имя древнерусского Вольга/Олъга было родственно Волосу — иносказательному прозвищу всемогущего божества русов, образ которого соединял небесный мир солнца, плодоносящую землю и потусторонний мир. Следовательно, оно вполне могло войти в ираноязычные именословы с семантикой «творец», «создатель». Поэтому более логично предположить, что родство значения имен Олег и Халег говорит не о ирано-тюркских контактах, а о контактах между древними русами и древними иранцами. Осталось данные контакты изучить, но для этого необходимо признать древние истоки русской истории, а не отодвигать их к тому времени, когда в византийских источниках стало упоминаться имя славян.

То же самое можно сказать и о улуг и Хулек. И тюрки, и угры с древнейших времен находились под влиянием сакрально-мифологической традиции индоевропейского солнцепоклонства, что оказывало большое влияние на развитие ономастики и ритуально-сакральной терминологии. Так, тюркский термин кун — солнце еще в древнетюркском языке явился заимствованием из тохарского[899]. Индоевропейского происхождения был и миф о небесной лебедице — прародительнице (лебедь — один из распространенных зооморфных символов солнца у носителей индоевропейских языков) в тюркской мифологии.

Влияние индоевропейской солярной религиозно-мифологической традиции сказалось и на этногенезе, и на культурогенезе народов Сибири и Центральной Азии. По убеждению, сложившемуся в науке, древнеиранские hvar («фарн») или khors, персидское hôr/horsed в значении «солнце» отразились в многочисленных этнонимах с хори/хор\ буряты — хоринцы, которые считаются субстратом в этногенезе бурят, монг — хоры (монгоры) Цинхая, хорпа Амдо и Тибета, хоро (хоролоры) в составе якутов, род хорилар и племенное объединение хори — тумат, упоминаемые в монгольской исторической хронике «Сокровенном сказании». К этой же основе хор- восходит и название древней арийской страны Хорезм — «страна/земля Солнца»[900]. Та же солярная основа отразилась в названии кругового танца западных бурят ехор, символизировавшего солнечный крут.

Но думается, что простого воздействия лексемы — «солнце» было бы недостаточно для такого широкого распространения солярной лексики. Солнце было божеством, а у божества имелось имя, часто иносказательное, но это не мешало его участию в развитии духовной жизни. Здесь наверняка сказалось влияние древнерусского солнцебога Хорса (Хѣрсъ/Гурсъ/Гуркъ). Полагаю, что именно этот теоним отразился и в вышеназванных этнонимах, топонимах, а также в ритуальных терминах типа ехор, а кроме него и в болгарском хоро — круговом танце, семантика которого заключалась в том, чтобы быть символом солнца, а также в русском хороводе. Все они, наверняка, несут имя древнерусского солнечного божества Хорса, но с одной разницей.

Бурятский ехор — результат влияния индоевропейских солнечных культов, принесенных в Сибирь миграциями ариев. Болгарское хоро, с большей вероятностью, пришло с Волги на Балканы вместе с тюркскими протоболгарами, как древнее индоевропейское наследие древних тюрков, принявших арийские традиции почитания Солнца еще на своей прародине в Сибири. Хоровод — символический танец на Руси в честь солнечного божества, одним из имён которого было древнерусское Хорс (за пределами Руси у других славянских народов как божество не был известен). Но в отличие от бурятского ехора и болгарского хоро русский хоровод не занесен в древнерусскую традицию откуда-то извне, а соединен внутренней связью с именем солнцебожества Хорса, рожденного в Восточной Европе в то далекое время, когда предки древних русов и древних ариев входили в единую общность носителей индоевропейских языков и сосуществовали в рамках культурно-сакральной общности, созданной ими на просторах от Восточной Европы до Сибири[901].

То, что именно древнерусские сакральные традиции выступали культурным донором для представителей урало-алтайской языковой семьи, хорошо засвидетельствовано в таком памятнике начала XV в., как «Сказание о Мамаевом побоище», где описано, как Мамай, видя поражение своих войск, «…нача призывати боги своя: Перуна, Савана, Тамокоша, Раклия, Гурса и великого своего помощника Ахмета»[902]. Таким образом, и древнерусский Перун, и древнерусский Хорс/Гурс составляли важную часть сакральных верований полиэтнического населения Поволжья и южнорусских степей на протяжении столетий и сохранили свое влияние даже после распространения ислама. Но тогда можно предположить, что это влияние древнерусских сакральных традиций на лексику тюркских, угрских и других народов включало также лексику, рожденную от важнейших древнерусских теонимов или имен былинных героев с основой вол-/ол-/юл- (Ольга как Juulza у Э. Ляссоты). Древнерусское велий в переводе на тюркский вполне могло дать тюркское улуг, а прототипом для угрского антропонима Хулек явилось то же древнерусское Олег/Ольг. И болгарское олг проще всего объяснить прямым воздействием древнерусского Олга, семантика которого заключала и значение великого, и значение власти. Если только данная надпись не содержала двух личных имен Феодора Олга.

Не надо забывать, что из Восточной Европы на Балканы переселялись не только тюркские протоболгары и венгры, но и индоевропейские народы. Этнонимы серб (*sъrb, *sъrbi) и хорват обнаруживаются в Восточной Европе еще в античное время[903]. Этноним хорваты говорит сам за себя — народ, поклонявшийся Хорсу. У сербов же известно личное имя Хрьсь. То, что антропонимы часто образуются от теонимов, факт общеизвестный. Поэтому нет ничего удивительного в том, что носители этнонимов серб и хорват в лоне своих миграций на Балканы уносили из Восточной Европы как теонимы, так и наиболее важные личные имена.

Перечисляя всех возможных носителей имени Олгъ/Олъгъ, нельзя не упомянуть и царя Русии, имя которого обозначено как Hlgw в так называемом Кембриджском документе — рукописи на древнееврейском языке, которая содержит фрагмент письма некоего еврея к неназванному лицу и в котором содержится рассказ о русском правителе или «царе Русии» по имени Хлгу (Hlgw)[904]. Опубликовавший этот документ семитолог П. К. Коковцев пояснял, что имя H-l-g-w может читаться как Halgu/Halgo или Helgu/Helgo. В этом имени стали усматривать максимально близкий вариант для имени Олег от якобы скандинавского оригинала Хельги. Мои исследования показывают, что в данной переписке скандинавская форма Хельги не могла участвовать, поскольку для «царя Русии» не могло быть использовано уменьшительное имя, каковым является скандинавская гипокористика Хельги. А вот древнерусская форма Елъгъ как вариант имени Олъгъ представляется вполне естественной в данной переписке. И не вижу никаких проблем в том, чтобы представить, что летописный князь Олег Вещий был не единственным носителем древнейшего имени русов Олъгъ/Елгъ/Волгъ.

Завершая обзор антропонимов, образованных от именного компонента ол-, следует указать, что он виден в династийном имени Ольдржихов (Удальрихов), князей Моравии и Брно, а также князей Моравии в Оломоуце), а в современных именословах чехов встречаются имена Olek/Alek, Oleg, Olha. От этого же именного компонента ол-/ел- с переходом в ал- образованы имена великого князя литовского Ольдгерда или Альгирдаса, а также — литовского князя Ольгимунта/Эльгимонта (XIV в.).

Южнобалтийское побережье пестрит названиями, родственными имени Волги, которые пронизывают с востока до запада и связаны с крупнейшими древними религиозными центрами балтийских славян. Несложно предположить, что названия религиозных центров должны восходить к соответствующим теонимам.

В первую очередь следует назвать крупнейший поморский торговый центр Волин, а вблизи него Щецин — мать городов поморских, где был храм бога Триглава. Далее за ним Вологощь (ныне Вольгаста или Wolgast). В Волгасте находился храм Яровита, грозного бога войны, а также весенней яри и плодородия. У немецких хронистов это название выступало в вариантах Волигост/Олигост/Hologost/Hologast. Вот вам и подтверждение: славянский Волигост или Олигост, а у немцев Хологаст, таким же образом и славянская Вольга/Ольга/Елга у немцев превращалась в Хелгу. Неподалеку от Вольгаста есть и небольшое озеро на острове Узедом (Узнам) под названием Вольгастзе (Wolgastsee) или Вологощское озеро. В Передней Померании рядом со Штральзундом есть поселок Velgast. В земле Саксония — Анхальт, рядом с г. Хавельберг есть деревня Vehlgast. В земле Шлезвиг — Гольштейн известен населенный пункт Walksfelde, что есть измененное славянское название Walegotsa, что зафиксировано на памятном камне.

Высказывались предположения, что все важнейшие божества южнобалтийских славян: Триглав, Яровит, Свентовит суть одно и тоже божество под разными именами. Возможно, это так и есть, и Русь с Южной Балтией были связаны одной древней верой. Ведь и имя Волоса — это не имя бога, а только иносказательное прозвище. Но это прозвище отразилось в перечисленных южнобалтийских святилищах.

Вот какой древностью и силой веет от древнерусских имен Олега и Ольги.

Южнобалтийской теоним Святовит и именной компонент helgi-

В предыдущих главах было показано, что декларируя происхождение древнерусского имени Олег от скандинавского Хельги, Е. А. Мельникова заявляет, «что это имя соответствует прилагательному helgi (стяженная и слабая форма прилаг. heilagr<*hailagaz, др. — англ. hālig и др.), которое получило широчайшее распространение в Скандинавии в христианскую эпоху в связи с тем, что за ним закрепилось значение „святой“»[905]. Но потом из ее аргументации выявляется, что имен с корнем *hail- в скандинавских именословах она не нашла! Причем не только в скандинавских, но и в древнегерманских именословах тоже: «Слово heilagr многократно встречается в эддических мифологических и героических песнях… Казалось бы, апеллятив с таким семантическим полем должен был бы быть широко употребителен в качестве личного имени уже в древнегерманское время… Однако основа *hail- в древнегерманских, а затем и древнескандинавских личных именах встречается редко… В древнескандинавском именослове корень *hail- дал только одно личное имя — Helgi (в женском роде Helga, др. — англ. Halga)…»[906].

То есть каким образом слово heilagr эддических и мифологических песен перешло из дохристианской эпохи в германские именословы христианской эпохи, как в литературные, так и в реальные, норманисты и сами не понимают. А понять это важно, поскольку любой дополнительный материал может помочь выбраться из той путаницы, которую норманизм создал из русской истории.

Если рассуждать логически, то несложно предположить, что, например, в датском именослове имя Helghi/Hœlghe проникалось значением «святой» под влиянием христианской лексики, шедшей с европейского континента, прежде всего, из немецкоязычной лексики. Поэтому и уменьшительное имя Helghi/Hœlghe в датском, а также в норвежско-исландском именословах могло быть заимствованием с европейского континента, как Lena от Helena или от Magdalena, Goske от нем. Godskalk, Mette от нем. Mechtild и др. Собственно, и англосаксонские поэмы, в которых впервые упоминается имя Helghi (Halga) — героя, связанного с датской историей, создавались в англосаксонской языковой среде. Следовательно, там и надо поискать имена с компонентом hailag- и возможные гипокористики от них.

И там они находятся без особых проблем. В уже цитированном выше каталоге М. Морле «Личные имена на территории древней Галлии VІ-XII вв.» зафиксировано несколько антропонимов с именным компонентом hailag-. Комментарий к этим именам предельно четок. Данные имена образованы от компонента hailag- со значениями: гот. hailags, древнеисл. heilagr, древнеангл. halig, древнесакс. helag, т. е. saint, sacre или святой.

Helehilehus (680) — архив департамента Ионн, сев. — вост. Франция.

Heligbertus (794) — документы по истории региона Нижний Рейн, хранятся в Лейдене.

Helegbrath (828) — в акте, подтверждавшем дарственное письмо храму Св. Мартина в Утрехте от 7 февраля 828 года.

Зафиксированы и гипокористики от компонента hailag-:

Helca (820) — в документах по истории региона Нижний Рейн, хранятся в Лейдене.

Неіеса (853) — архив монастыря Сен-Бертен, Сент-Омер, Северная Франция[907].

Почему перечисленные имена не привлекались до сих пор к анализу как антропонимы с компонентом hailag-, вариант древнеангл. hālig, т. е. как имена, обнаруживающие явную связь с англосаксонским литературным именем Halga — Хэльги, непонятно.

Стоит обратить внимание на то, в каком регионе зафиксированы эти имена: северо-восток и север Франции, Утрехт, Нижний Рейн в Германии. Эта область высокого исторического напряжения в западноевропейской истории с античного времени, соответственно, область интенсивной духовной жизни, откуда расходились волны культурного влияния далеко за пределы этого региона. С середины V столетия эти края стали частью тех земель, откуда потекли волны захватчиков и переселенцев на Британские острова, и саксы, фризы, англы, юты, смешиваясь постепенно в одну народность, связали в один культурный узел Атлантику и запад южнобалтийского побережья с Британскими островами.

Совершенно естественно, что и новые имена — часть духовной культуры, образуясь в этой полиэтнической среде, расходились кругами по именословам, как реальным, так и именословам произведений устной традиции. Поэтому если в именословах на территории королевства франков в VII–VIII вв. появляются полные имена Helehilehus и Heligbertus с начальным именным компонентом helig-, т. е. saint, sacré или святой, а в VIIІ-ІХ вв. появляются англосаксонские эпические произведения, где фигурирует герой с именем Halga (*Hailaga), то логично предположить, что эти имена попали в поле зрения создателей поэм из реальных именословов, формировавшихся на территории Франкского королевства как минимум столетием раньше.

Представители каких народов участвовали в культурногенетических процессах в очерченном выше регионе? Чистой воды германским миром этот регион не назовешь. Уже сам источник, откуда взяты имена с компонентом helig-, называется «Личные имена на территории древней Галлии VІ-XII вв.», т. е. это, как минимум, регион смешанной кельто-германской культуры. Но и этого недостаточно. Могу еще раз напомнить, что с VI в. во Фризии поселились велеты/вильтины (венды в немецких источниках) и стали распространять в этих землях городскую жизнь, возводя там крепости и города, среди которых был и Вильтабург или Утрехт, где в VII в. был возведен собор Св. Мартина и где позднее и обнаруживается имя Helegbrath — Хэлегбрат, в котором первый именной компонент находит соответствие в древнесакс. helag, т.e. «святой».

В латиноязычных источниках рассказывалось о поселения вильтинов между фризами и саксами, о том, что голландские славяне обитают там с самых древних времен, и хотя воинственны, но живут в ладу с окружающими фризами и саксами: эти три народа избирают себе общих вождей, и славянский город Вильтенбург (Утрехт) является у них как бы столицей. Король франков Дагоберт (603–639) начал покорение фризов и славян-вильтов, а его последователь Пипин II Геристальский (635–714) уже совершенно подчинил своей власти Фризскую Славонию (так владения вильтинов были названы в Утрехтской хронике) и Голландию, превратил их в область, которая получила название Восточной Франции. Название политий может меняться, но люди-то остаются те же, сохраняется и память о великих правителях и их именах. В середине IX в. гремело имя князя Великой Моравии Святополка Моравского (правил 859–894), его именем был назван крестный сын Святополка, король Лотарингии Свендеболд (правил 895–900). А именной компонент свят-, от которого было образовано имя князя Святополка, принадлежал имени «первого и высшего из богов» Южной Балтии Свентовита, в форме свент-, что напомню еще раз, отражало славянские произносительные нормы Южной Балтии, в частности, польского языка, в котором звук «ę» — носовой: Швентослав (Świętoslaw), Швентопалк (Świętopałk).

Древность и могущество Свентовита обеспечивало славу его имени у многих европейских народов, включая и народы Скандинавского полуострова, о чем можно написать интересную работу, но это — отдельная тема, к тому же крайне мало изученная. Причина понятна — славянское влияние на германоязычные народы не изучалось в силу укоренившегося с XVII в. германоцентризма в рамках готицизма. Но Саксон Грамматик описывает культ Святовита как мощнейший и влиятельнейший культ не только на южнобалтийском побережье, но и имевший широкое распространение за пределами Арконы и Рюгена, в соседних странах. Все венды, рассказывал Саксон Грамматик, платили дань в пользу божества Svantevita, а все короли из соседних стран отправляли на его имя дары[908]. Поскольку вендами в германоязычных источниках называли и «голландских славян» вильтинов, то можно представить, что область влияния культа Святовита в Европе была, действительно, обширной. Это предположение подтверждается и другим рассказом Саксона о том, что Карл Великий принудил рюгенцев платить дань в пользу католического святого, мученика Святого Вита и отправлять эти дары в монастырь в Корвее.

Еще один прекрасный пример того, как с помощью созвучий в антропонимах и теонимах раннехристианские деятели и политики, поддерживавшие христианскую церковь, стремились вытеснить влиятельные древние верования. Важную роль в этом процессе играла и «подмена» языческого теонима именем из христианского именослова. То, что данная подоплека была понятна поклонникам Святовита, видно из продолжения рассказа Саксона. После смерти Карла Великого рюгенцы прекратили отправлять дары в Корвей и стали по своей традиции приносить их храму Святовита, прокламируя, что теперь они одаривают своего истинного Святого Вита. Эта игра слов, по-видимому, привилась, поскольку у Саксона иногда названия Святовит и Святой Bum (Sankt Veit) взаимозаменяемы[909].

На мой взгляд, есть основания полагать, что именно имя могущественного Святовита/Свентовита и стремление христианских деятелей вытеснить его породило творческий процесс образования новых имен с помощью передачи начального именного компонента свят-/свент- с помощью германоязычных лексем, т. е. древнеангл. hālig, древнесакс. helag со значением «святой», которые и стали использовать для образования новых антропонимов. Деятели культуры, естественно, подключились к этому процессу, и в эпических произведениях появились литературные герои с соответствующими именами.

Данный процесс облегчался и тем, что высокородные имена славянских правителей с корнем свят- были освоены как на европейском континенте, наверняка, до того, как король Лотарингии взял себе имя Свендеболд. Так же и на Британских островах имя от основы свят- не вызвало затруднений с переводом, когда женское имя Святослава пришло в династийный именослов королей данов вместе с польской княжной Гунхильдой Святославой, вышедшей замуж за датского короля Свена Вилобородого, и их дочь была названа по имени матери Святославой. Это имя четко отмечено как имя сестры короля Англии (1016 г.), Дании (1018 г.) и Норвегии (1028 г.) Кнута Великого (995–1035) в монастырских актовых книгах «Liber vitae of the New Minster and Hyde Abbey Winchester» в форме Santslaue (Santslaue soror CNVTI regis nostri).

Эта форма Santslaue с первым именным компонентом sant-/sanct-, соответствовавшим славянскому свят-/свени древнесакс. helag в значении «святой», была вполне привычной для западноевропейских именословов. На территории «древней Галлии» с VIII в. зафиксированы такие личные имена как:

Sanctitildis (739)

Sanctebertus (780)

Sanctefredus (Les noms de personne du Polyptyque de Wadalde 814)

Sanctaemerus (814) и др.

Имя Sanctebertus, зафиксированное в 780 г. в документах аббатства Сен-Виктор в Марселе, в бывшей романизированной провинции Галлии, практически идентично имени Heligbertus, зафиксированного в 794 г. в Утрехте — бывшем Вильтенбурге Фризской Славонии, что свидетельствует о том, что личные имена и именные компоненты не тиражировались бездумно, а переводились на общепонятные языки. Здесь неоднократно упоминалось, что многие древнерусские имена в переводе точно соответствовали библейским именам: греч. Агафон в переводе «добрый» соответствовало русскому имени Добрыня, лат. Павел в переводе «малый» соответствовало русским именам Мал, Малой, Малыш и др.

В IX в. в борьбе против Карла Великого прославились многие славянские правители, поэтому переводы их имен или имен могущественных славянских богов — их покровителей становились объектом осмысления и заимствования в западноевропейские именословы, в рассматриваемом примере, в именословы на территории Франкского королевства, откуда они расходились в именословы на Британских островах или именословы Скандинавских стран. Подобный принцип перевода имен был характерен для литературных памятников. Здесь уже приводился пример с распространенном во французском фольклоре имени «Фьерабрас», которое вполне могло быть переводом славянского имени Хоробр (др. — рус. Храбр), поскольку «fier à bras» переводится и как «храбрая рука». Под этим именем действовал великан Фьербрас Русский.

Пара Хоробр/Фьерабрас подсказывает, что аналогичным образом, в результате перевода свент- > helgi- могло возникнуть имя героя англосаксонских поэм Halga, перешедшее позднее в исландские саги и далее — в скандинавские именословы.

Выше приводилось наблюдение Янцена о том, что имени Hœlghe в шведском именослове сопутствовала иногда латинское соответствие Sankte, точно таким же образом, как это наблюдалось в именословах на территории «древней Галлии». Классическим примером заимствования скандинавами славянского имени с основой свят-/свен- является имя Сванте — уменьшительное от имени Свантеполк из именослова поморских герцогов, отмеченное у шведской знати с XIII века. Как видим, заимствован только первый именной компонент, оформленный как уменьшительное имя или как прозвище, также как и в случае с Хельге/Хельги.

Все приведенные наблюдения подводят к мысли о том, что теоним Святовит/Свентовит был, очевидно, тем исходным «материалом», из которого в ходе распространения христианства были созданы новые именные компоненты, послужившие к образованию германоязычных прозвищ Хельги с христианским содержанием, вытеснивших постепенно языческие гипокористики и прочно занявшие свое место в скандинавских именословах.

Князь Олег и княгиня Ольга: вопросы происхождения

Кем были князь Олег и княгиня Ольга по происхождению? И по этим важным вопросам у нас нет четкого ответа, поскольку он запутан норманистской скандинавоманией также, как и вопрос об их именах.

О князе Олеге ПВЛ в 879 г. говорит следующее: «Умершю Рюрикови предастъ княженье свое Олгови, от рода ему суща, въдавъ ему сын свой на руцѣ, Игоря, бо дѣтескъ вельми». Из этого следует, что князь Олег занял княжеский престол по завещанию умершего правителя, что было распространено в средневековой Европе. Первый римский император Гай Юлий Цезарь Август (63 г. до н. э. — 14 г. н. э.) был внучатым племянником Юлия Цезаря со стороны его сестры и сыном его племянницы, но по завещанию был усыновлен Юлием Цезарем, благодаря чему принял родовое имя своей матери Юлий, а также имя приёмного отца — Цезарь и стал членом рода Юлиев, ведущих свое происхождение от Энея и наделявших свой род особыми правами в обладании властью. По устному завещанию скончавшегося без потомства представителя уэссекской династии короля Эдуарда Исповедника (1042–1066) был назван его наследником герцог нормандский Вильгельм. Соперник Вильгельма Гаральд Гудвинссон был также провозглашён королем англосаксов по устному завещанию Эдуарда, по требованию англосаксонской знати, не желавшей видеть своим правителем нормандского герцога Вильгельма.

Далее в ПВЛ о князе Олеге сказано, что он принадлежал к роду Рюрика или был «от рода ему суща». У Ф. Гилярова в «Преданиях русской начальной летописи» есть уточнение, что Олег был племянником Рюрика[910], а в НИЛ он назван шурином Рюрика, причем Татищев добавил, что в «манускрипте раскольничем вуй Ингорь, т. е. брат материн». Кроме того в НИЛ назван титул князя Олега до его вступления на престол в Новгороде как князь урманский, а также подчеркнуто, что он был из варяг: «предаде княжение… Ольгу, варягу сусчу, князю урманскому»[911]. Как норманизм перековеркал титул «князь урманский» в «норвежскую национальность», поговорим далее подробно. Но сразу хочется отметить, что всякий, кто в состоянии сегодня мыслить здраво, понимает, что для ІХ-Х вв. варяги были населением южнобалтийского побережья[912].

В последнее время исследования по варяжскому вопросу много внести работы современного немецкого историка и археолога А. Пауля, который убедительно доказал, что славянским самоназванием ободритов было варины (вары, варны), а название ободриты являлось экзоэтнонимом. В работах А. Пауля представлен богатейший материал, включая и археологические данные, который свидетельствует об интенсивных контактах между южнобалтийскими варинами и русскими летописными княжествами. Русские летописцы знали варинов под именем варягов, а у западноевропейских хронистов варины упоминались в таких вариантах как Warnabi, Warnalii, Warnahi, Varnahi, Warnavi. Присутствие варинов/варягов в землях ободритов подтверждается в статье А. Пауля и многочисленными примерами «варской» топонимики на представленных им картах.

Карта с варской топонимикой на западе южнобалтийского побережья. Автор: А. Пауль.

В одной из своих работ А. Пауль приводит карту с многочисленной топонимикой на вар-, которая говорит сама за себя и которую было важно привести здесь[913].

Таким образом, если князь Олег был варягом, то он должен был, согласно выводам А. Пауля, происходить из земель варинов/ободритов. Но как в этом случае можно толковать его титул «князь урманский»? В ПВЛ дважды упоминается народ урмане. Сначала — в перечне европейских народов: «Афетово бо и то колѣно: варязи, свеи, урмане, готе, русь, агняне, галичане, волѣхва, римляне, нѣмци, корлязи, веньдици, фрягове и прочии…», а затем в пояснении к названию варяги русь: «Сице бо ся зваху тьи варязи русь, яко се друзии зъвутся свие, друзие же урмане, анъгяне, друзии гьте, тако и си»[914]. Однако народ — это народ, а титул правителя прежде всего связан с системой организации власти на подчиненной этой власти территории, при этом правитель может быть этнически связан с данной территорией, а может и не быть.

Например, император российский титуловался как Император и Самодержец Всероссийский, Московский, Киевский, Владимирский, Новгородский; Царь Казанский, Царь Астраханский, Царь Польский, Царь Сибирский, Царь Херсониса Таврического, Царь Грузинский; Государь Псковский и Великий Князь Смоленский, Литовский, Волынский, Подольский и Финляндский; Князь Эстляндский, Лифляндский, Курляндский и Семигальский, Самогитский, Белостокский, Корельский и пр. Каждый из названных титулов наделял его носителя властью над территорией, обозначенной в титуле, например, титул князя литовского давал власть над литовскими землями, но не выражал этническую принадлежность его носителя. Поэтому утвердившееся под влиянием норманистских стереотипов убеждение в том, что титул Олега князь урманский обозначает его этническую принадлежность и само собой разумеется, «скандинавскую», а конкретно — норвежскую, не соответствует во-первых, самому значению титула, поскольку титул, также как, например, звание и должность, с этнической принадлежностью не отождествляют, а во-вторых, отождествление урманской земли с Норвегией никогда не было доказано (поскольку не доказывалось) и поэтому требует самого тщательного расследования. За норманистами все надо перепроверять, и проверка, как правило, показывает, что под норманистскими утверждениями не оказывается серьезных аргументов.

Что означал титул «князь урманский»? Если согласно ПВЛ, князь Олег происходил из варягов и был одного рода с Рюриком, то он мог быть уроженцем одной из земель ободритского союза, возможно, Вагрии. Но из текста ПВЛ о варягах и урманах можно заключить, что урмане, к земле которых должен был относиться, по логике, титул князя урманского, явно не смешивались с варягами. Тогда следует предположить, что земля урман находилась за пределами земель ободритов. Попробуем сначала определить, к какой южнобалтийской земле мог бы относиться титул князя урманского?

Мое внимание привлекла историческая область Вармия на южнобалтийском побережье, в современной истории известная как северо-восточная Пруссия. Согласно Г. В. Глазыриной, в сагах о древних временах вдоль побережья Балтики различались пять восточноприбалтийских племен, и среди них Вармия, которую называли как Ermland/Ormland, т. е. Эрмланд/Урмланд[915]. Это выделяет Вармию как немаловажного участника международных отношений на Балтии. В XIII в. она в числе других восточнобалтийских земель сделалась объектом экспансии немецких крестоносцев, а после Грюнвальдской битвы вошла в состав королевства Ягеллонов.

Интерес к восточноприбалтийским народам, находившимся в гуще исторических событий Северной Европы, сохранялся у скандинавских писателей и в более поздние времена, что отразилось, в частности, в творчестве шведского писателя XVI в. Олафа Магнуса в его знаменитом труде «История северных народов», где было отмечено, что в северных странах (Septentrionalium regnorum) имеют хождение пять языков: северный лапландский или ботнический, московитский, рутенский, финский, шведский и готско-германский (Septentrionalium feilicet Lapponum, feu Bothniensium, Moscouitarum, Ruthenorum, Finningorum, Sueonum, ac Gothorum & Germanorum), а среди северных стран, граничащих с «московитами», упомянул Олаф Магнус и восточную Балтию под общим именем Литвы, заметив, что и Литва получила свое место на его карте среди северных народов[916]. Таким образом, внимание к восточнобалтийскому побережью сохранялось в системе знаний как средневековой, так и ренессансной Европы.

И именно эти знания настраивают на вывод, что восточный угол Балтии имел свою историю, отдельную от ее западного угла, где летописцы помещали варягов в IX веке. Напомню еще раз слова Гильфердинга о балтийских славянах: «Простирающаяся по южному берегу Балтийского моря между реками Эльбой и Вислой равнина, усеянная песками, болотами и озерами, но обильная также плодородными полями и богатыми пастбищами, — равнина, где теперь стоят Берлин и Бранденбург, Любек, Штральзунд и Шверин, Штетин, Франкфурт-на-Одере и Данциг и где сосредоточены самые деятельные силы немецкого народа, — в прежнее время населена была славянами. Славян, которые занимали эту страну, заключающую в себе нынешние области Лауенбург и часть Голштинии, Мекленбург-Шверин и Стрелиц, Бранденбургию и Померанию, принято обозначать общим именем славян балтийских… за Вислой начиналась уже чужая земля, земля литовского поколения: непосредственными соседями балтийских славян были тут прусы; западная ветвь Литвы»[917].

Из приведенных выше сведений ДНК-геналогии становится понятно, что теперь мы можем более четко представить происхождение прусов или «западной ветви литвы». Как представители одной из ветвей гаплогруппы N1c1, они мигрировали из Зауралья в Восточную Европу, уже освоенную ее насельниками ариями и древними русами, около 2500–2000 лет тому назад и восприняли ИЕ язык уже в Европе от представителей рода R1a, став предками нынешних балтских народов.

Напомню также, что в предыдущих главах, рассуждая о миграциях рода R1a из Восточной Европы на Запад, было отмечено, что одновременно шел процесс образования новых славянских ветвей гаплогруппы R1a. В частности, 4200 лет назад образовалась славянская ветвь R1a — М458, носители которой распространились как в Восточной Европе, так и в Западной Европе: этот субклад распространен у русских, украинцев и белорусов, доминирует у западных славян, его носителями являются большинство поляков, есть он и у немцев как принципиальная минорная ветвь. 2600–2200 лет назад или к VI–II вв. до н. э. выделяется померанский субклад R1a, который по убеждениям польских генетиков означает субклад R1a-L365. И это — не М458, a Z280, идентифицируемые мной как древние русы. Померанский субклад перекликается с померанской или поморской культурой (VI–II вв. до н. э.) и совпадает по времени с ее выделением. Носители субкладов R1a-M458 и R1a-Z280, которые встретились на южнобалтийском побережье, не являлись преемниками друг друга, а были представителями разных ветвей R1a и естественно, носителями разных духовных традиций. Что это были за традиции и как они взаимодействовали — предмет исследования исторической науки. Один из примеров такого исследования был дан в главе об имени Владимир, где я рассматривала контакты волотов/велетов Русского Севера с Южной Балтией, когда волоты/велеты, переселяясь на запад, становились вельтинами/вильцами южнобалтийского побережья. Дополнительные данные есть также в моей статье «Рогволод и Рогнеда в круговороте политического мифа»[918]. Эти исследования, в частности, показывают, что невзирая на появление новых данных, самый восточный угол Балтии остается, по-прежнему, менее освещен в современной исторической науке. Но так было не всегда.

Историк и этнограф XIX в. Иван Боричевский собрал замечательный материал о русах на Балтийском Поморье, где Куршский залив издавна назывались Русною. Об этих русах в окрестностях реки Неман сообщал писатель XII в., немецкий хронист Гельмольд. Он писал о русах в между реками Виндавой или Вентой (там где латышский город Вентспилс) и Наревом, правым притоком Вислы, т. е. примерно, на месте нынешних Литвы и Калининградской области. И. Боричевский назвал эту Русь Прибалтийской Русью и отметил, что западноевропейские хронисты прекрасно знали ее и выделяли. М. В. Ломоносов называл ее Неманская Русь. В. В. Фомин показал, что идею Ломоносова поддерживали и такие норманисты, как Миллер и Карамзин. О ней же говорил крупнейший историк советского времени А. Г. Кузьмин[919]. Есть у нас история Прибалтийской или Неманской Руси? Нет ее у нас.

А ведь как минимум, часть Неманской или Прибалтийской Руси носила в современной истории название Восточная Пруссия, которая после войны вернулась в русские границы, завершив тем самым длительный и мучительный круг своей истории. Но и поныне или особенно поныне земли Калининградской области расцениваются сторонниками русофобии как оккупированные русскими, как несвязанные исторической нитью с русской историей. Данные из статьи Боричевского ярко высвечивают эту историческую связь: «Руссы на южном берегу Балтийского моря» интересно привести и в контексте рассуждений об исторической судьбе Вармии: «Историк Литвы Нарбутт… уверяет, что на помории Балтийском существовала Русь, принадлежавшая Литве… Равным образом не разделяем его мнение и о том, что Русь прибалтийская составляла часть Литвы.

Предварительно считаем нужным припомнить, что существование Руссов на Балтийском Помории было предметом глубокомысленных соображений Карамзина. Вот что говорит он: „В Степенной книге XVI века и в некоторых новейших летописях сказано, что Рюрик с братьями вышел из Пруссии, где издавна назывались Курский залив Русною, северный рукав Немана…“ (т. 1, стр. 50–51).

…Писатель XII-го века, любекский пресвитер Гельмольд… в начале своего сочинения Chronica Slavorum говорит: „…а на берегу южном обитают народы славянского племени; далее всех на восток живут Руссы; за ними, к северу Поляки, севернее — Пруссы, к югу — Богемцы“. О каких Руссах говорит здесь автор? Не просто ли о России? Не думаем… При взгляде на географическую карту, без всякого предубеждения, место пребывания Руссов, по Гельмольду, следует полагать в окрестностях Немана, между реками Наревом и Виндавою; ибо в таком случае Руссы точно займут восточную часть южного берега Балтики (выделено мной. — Л. Г.), на севере будут Поляки, севернее — Пруссы. Другого места назначить невозможно; всё прочее в окрестности — Литва и Ливь. Таким образом, Руссы займут часть земли Ятвягов, примкнут к гафу Куронскому и распространятся до Жмуди. Ниже увидим, что Русь обитала там по сказаниям других писателей, и следы ея существования остались до сих пор. Для большей ясности замечаем, что Русь Прибалтийскую Гельмольд называет Ruzia: Diu est exquo Ruzia credidit, т. e. „уже c давнего времени Русь уверовала…“, а про нашу Русь пишет: „Russia…“. Адам Бременский, исчисляя Прусские провинции… пишет: „Третий остров, известный под именем Землан-да, смежен с Русским островом (contigua Russig)…“

Дитмар, описывая благочестивые труды епископа Бруно, говорит: „Продолжая путь к Пруссии, он… встретил сильное сопротивление в жителях этой страны и в областях Русских“.

…Определеннее всех говорит писатель XIV века Дусбург: „…Пределы Пруссии, в которых она заключается, суть: Висла, соленое море, Мемель, область Руси, княжества Мазовское и Добрынское… Р. Мемель вытекает также из царства Русского (regno Russiae) и впадает в море, обнимая собою крепость и город Мемельберг; отделяет также самую Русь (Ruschiam), Литву и Куронию от Pruschia“.

Нарбутт утверждает, что здесь говорится о двух особых Русях: одну прорезывал Немен прежде втечения в землю Литовскую, а другую — уже за Литвою. Все, что может служить в пользу его мнения — это различное правописание: regnum Russiae и Ruschia; но сказавши, что Немен вытекает из царства Russiae, Дусбург тотчас говорит, что он отделяет ipsam Ruschiam… следовательно, regnum Russiae и Ruschia означают одно и тоже…

Описав усмирение бунта Болеславом, князем Мазовецким, Дусбург говорит: „…жители Натангии вели мирную жизнь. Но когда коммендатор Куннингсберский возвратился со своим войском, как об этом сказано, Самбиты и преимущественно русские составили заговор…“ и пр. Это место напоминает Нарбутта, что две особые страны носили имя Руси. О первой сказано, что она обхватывает исток Немена; а Руссы (Russici), о которых теперь идет речь, должны были жить на Помории Балтийском. Из приведенных слов Дусбурга ясно, что они жили или в Натангии или в Самбии, потому что бунт их имеет тесную связь с усмирением первой и с восстанием последней…

Топографическое положение Руси Прибалтийской исследовано Нарбуттом как уверяет он, точнейшим образом: „Границы этой области простирались на восток до гафа Куронского (Куришгафа); по всему восточному побережью, на север — до Жмуди или древней Югрии, на запад — до земли Скиров (Scyron) и Сударгов, провинций Пруских. Эти границы легко узнать по урочищам, их лингвистическому различию… Немен, древний Альдеск… разделяется на два рукава: правый носил мифическое название Руссь, теперь Руснит, Русна, Русения, по различным выговорам…

Левый рукав, отделившись от Русны, имеет направление к западу и называется Варрус, деревня, над ним лежащая, остаток древнего поселения, носит то же имя, означающая на литовском языке Варяжская Русь. Из сказанного рукава образуется множество меньших, и один из них называется Руснейт“.

Генненберг, прусский писатель XV-го века (о карте мы упомянули), исчисляя заливы, из коих некоторые уже не существуют, именует между прочими Альт-Руссе и Руссе или Гольм. Самый залив первоначально назывался Русна или Куртонишке Руссе, а в XV-м веке курляндские крестовые рыцари назвали его Куршигафом, т. е. Куронский (Курляндский) залив, от поселений своих на западной его оконечности.

Имя Руси на Помории Балтийском звучит во многих названиях. Так, в нынешней Пруссии, на правом берегу реки Русней, немного ниже Шанненбурга находится деревушка Сиенас — Русс, т. е. старая Русь. Это место достойно особенного внимания. Тут по всей видимости был город или одно из древнейших поселений…

Есть и другие места, напоминающие о Руси, как то: деревня Руссы при р. Дубасс, Русле над р. Дангой, приморская деревня Россиение, недалеко от гафа Куронского… уездный город Виленской губернии Россиены, Росситы — рыбацкая слобода на Куронском мысе…»[920].

Учитывая изменчивость границ между политиями и территориями, занимаемыми теми или иными этносами, вызываемую ходом времени, можно сказать, что Вармия, примерно, совпадала с областью, которую Боричевский называл Прибалтийской Русью, а Ломоносов — Неманской Русью. И это объясняет, почему на историю Вармии наброшено столько непроницаемых покровов. Мало того, что «имя Руси на Помории Балтийском звучит во многих названиях», так на тебе: в устье Немана, между его руками Русной и Русой, на территории нынешней Калининградской области, во время Ивана Боричевского сохранялись остатки древнего поселения, хранившего название Варяжская Русь. Понятно, что историческая наука, зараженная норманизмом, должна была обходить такие сведения, как зачумленные. Следовательно, история варягов на южнобалтийском побережье имеет более сложное содержание, чем мы привыкли думать. Всем, кому это интересно знать, знают, что носители имени Русь создали много Русий в Европе. Но сведения, собранные И. Боричевским, показывают, что и полития по названию «Варяжская Русь» не существовала в единственном числе, что говорит о древности этих наименований.

Но попытки выяснить древнюю историю такого восточного угла Балтии как Вармия сразу же наталкиваются на ряд странностей, например, на то, как передается название Вармия. Так, из распространенных справочных изданий мы узнаем, что Вармия это польск. — Warmia, лат. Varmia, нем. Ermlan, сканд. Ormland (скандинавский вариант известен меньше, но у Глазыриной он отмечен), мазурск. Warmzia, старопрусск. Wormjan. Но оказывается, есть и собственно вармийский вариант названия, который почему-то не фигурирует в известных справочных изданиях. О вармийском говоре я получила данные от А. Е. Фёдорова, за что приношу ему глубокую благодарность. И оказывается, собственно вармийское название Вармии звучало как Варния, а язык назывался варнийский (Stądtez Warmia w wersji warmińskiej to Warńija, warmiński — warńijski). Есть «Warnijski slownik» и выражение «warnijsko zyto», т. е. «варнийский обычай».

Согласно тем же общераспространенным версиям, история Вармии и ее языка была очень пестрой. Та часть, где распространился католицизм, вошла в состав Польши, и в ней кое-что сохранилось от древнего языка. Язык той части, которая вошла в Пруссию, полностью германизировался. Самым древним населением этой области считались те, кто в науке получил название «балты», а их якобы в более поздние времена сменили славяне, в данном случае имеются в виду предки поляков.

Но примеры с названием Вармия из разных языков говорят о том, что приведенная этническая карта Вармии неверна. Мы видим, что как в прусском языке (балты), так и в польском языках название Вармия имеет схожее написание, и данное написание перешло в латынь и немецкий. И от них отличается название Варния, как оно сохранилось в варнийском говоре и было, следовательно, самоназванием коренного населения, которое не могло быть балтами, поскольку от старопрусского у нас сохранилось Wormjan, т. е. та же Вармия. А самоназвание Варния вполне идентично «варской» топонимике из земель ободритских земель варинов или варнов/варов, т. е. многочисленным Варновам и Варницам (см. выше карту А. Пауля), следовательно, тоже в какие-то времена было связано с именем варягов. Этот вывод хорошо совпадает с названием Варяжская Русь, до XIX в. сохранявшемся в устье Немана, и подтверждает мысль о том, что история Варнии/Вармии уходит корнями в более глубокую древность, чем это принято считать в современной науке.

Но прежде чем исследовать глубину этой древности, следует выяснить, на основе каких доказательств и с какого времени в современной науке летописные урмане отождествляются с норвежцами. Здесь это принципиально важно, поскольку через это отождествление и князь Олег как князь урманский некоторыми исследователями наделяется норвежским происхождением. В ПВЛ мы видим, что урмане было самоназванием этого народа: «Сице бо ся зваху… урмане».

В комментариях к современному изданию ПВЛ слово урмане разъясняется кратко — «норвежцы»[921]. В словарях, например, в словаре М. Фасмера это слово имеет аналогичное толкование, но к нему еще добавлено: см. Мурман, и это слово, в свою очередь, комментируется так: название части побережья Северного Ледовитого океана, а также его жителей, др. — рус. урмане «норвежцы» (Лаврентьевск. летоп.), Мурманские нѣмци «сев. народы», которые в союзе со свеями воевали против русских (Жит. Александра Невского), нурмане «норвежцы» (I Соф. летопись). Получено путем дистантной ассимиляции из др. — сканд. Norðmaðr «норвежец», норманн, лат. Nordmanni (Эйнгард, Vita Car., Лиутпранд). Отсюда Мурманский берег, Мурманск — название города.

В приведенных комментариях натяжка соревнуется с натяжкой, и всё это сумбурное произведение, выполненное в технике коллажа, носится в воздухе, не имея соприкосновения с землей, то бишь — с источниками. Разве сказано что-нибудь в Лаврентьевской летописи о норвежцах? Нет, там только упомянуты урмане и подчеркнуто, что это было самоназванием данного народа, и более ничего.

А франкский историограф Эйнхард или епископ Кремоны латинский историограф Лиутпранд — разве оставили они, а кроме них и многочисленные западноевропейские хронисты, сведения о том, что латинское nortmanni/nordmanni было переиначиванием какого-то заимствования из скандинавских языков? Ни в малой степени! Лиутпранд к тому же дает самое удовлетворительное разъяснение того, что слово это тевтонского/немецкого происхождения, иначе говоря, что оно образовалось на европейском континенте, откуда и перешло в скандинавские языки, а не наоборот. Подтверждается это и работами шведских писателей ренессансного периода. Например, вышеупомянутый шведский писатель Олаф Магнус слова норд/nord даже для обозначения стран Скандинавского полуострова в своем труде «История северных народов» не употребляет. Для этого он пользуется латинскими или греческими понятиями, как, например, в заглавии книги «Historia de gentibus septentrionalibus». Для обозначения народов Скандинавского полуострова шведские писатели использовали, как правило, конкретные наименования народов, что мы видим, например, в труде Иоанна Магнуса «Historia de omnibus Gothorum Sveonumque Regibus».

«Тевтонское» слово nord закрепилось, вероятно, прежде всего в немецком языке. Так, в немецком комментарии к карте Олауса Магнуса «Carta Marina» ареал, охватываемый картой Олауса Магнуса был обозначен на немецком как Nordlenden: «Ain korte Auslegung und Verklerung der neuen Mappen von den alten Goettenreich und andem Nordlenden» (Venetiae, 1539)[922]. Соответственно, и латинское nortmanni было калькой «тевтонского» nordmanni, а в скандинавские языки это слово вошло из немецкого языка, что и понятно, учитывая сильное влияние немецкой культуры в скандинавских странах, особенно начиная с XVI в. В начале XX в. труд О. Магнуса был переведен на шведский язык, и «тевтонское» слово nord сделалось уже привычным для шведского языка, что видно и из шведского названия труда начала XX в. «Historia om de nordiska folken» («История северных народов»). Так, собственно, и считается, например, в шведской медиевистике.

Но если слово Nordmanni разошлось по европейским языкам из немецкого, то с какой стати норманистские мыслители уверяют, что в русский язык это слово вошло из др. — сканд. Norðmaðr? Может, тогда и историк франков Эйнхард заимствовал его от «норвежцев»? В любом случае надо предъявить соответствующий источник «древне-скандинавского» происхождения, из которого слово nortmanni стало заимствоваться, например, в русском языке.

Однако оставим эти бесплодные рассуждения, поскольку норманизм источников не предъявляет, а декларирует и затем доводит читателей до томления многократным повторением своих умозрительных сентенций. Подойдем к рассматриваемому вопросу с другой стороны: если в современной науке слово урмане соединяют со словом мурман, а последнее ведет нас на побережье Северного Ледовитого побережья, то необходимо посмотреть, что можно по этому поводу найти на Русском Севере.

В книге А. А. Минкина «Топонимика Мурмана» приводятся такие данные: «До начала XX века Мурманом называли лишь северное побережье Кольского побережья — от Святого Носа до норвежской границы. В дальнейшем понятие Мурман расширилось, и нынче под ним подразумевается весь Кольский полуостров. Но как же появилось это название? Что таит в себе?.. Врач В. Р. Гулевич, работавший на Кольском полуострове в восьмидесятых годах XIX в составе санитарного отряда Общества Красного Креста, сообщает несколько этимологий названий Мурман. По его словам, „…местные же и самые древние обитатели Лапландского полуострова — лопари — толкуют об этом различно. Одни из них говорят, что оно (название Мурман. — А. М.) произошло от соединения двух лопарских слов: Мюръ и Маннъ, а другие думают, что от Мюръ и Миннъ… Мюръ означает море, Маннъ — луна, Миннъ — наше. Следовательно, по понятиям одних лопарей, Мурман означает Лунное море, а других — Наше море. Норвежцы же утверждают, что ими дано название берега еще в глубокой древности… что Мурман произошел от следующих слов: Муръ и Маннъ. Муръ означает по-норвежски мать, мамаша, а приставка маннъ — человек, итак — Мурман означает Мать человека, в переносном смысле, кормилица… Может быть, существуют и другие объяснения… но я их не слышал…“. Этимологии Гулевича грешат существенными искажениями. Море — по-саамски миерр, миарр, мер, мерр. В саамском языке есть слово мур, и оно издавна имеет значения: ель, дрова, палка, деревья. Это подтверждает и английский путешественник Стифан Бэрроу, который во время плавания вдоль Лапландского (Мурманского) берега в 1557 году записал ряд саамских слов, а среди них мурр — лес и манна — луна… Не получается, чтобы Мурман в переводе с саамского языка звучал как Морская земля или Морской берег…», — подводит итог Минкин и приведя далее ряд фрагментов из летописей, таких как Лаврентьевская летопись и этноним урмане из нее, а также таких, как Новгородская первая летопись и упоминания в ней о нападении мурман, начиная с 1240 г., Минкин завершает свое историографическое исследование выводом: «Таким образом, слово Мурман действительно образовано не из саамского языка, а произошло от слова нордманд, трансформированного, как мы видели, нашими вначале в урман, а затем в мурман»[923].

Каким образом слово мурман связано с урман и каким образом они имеют «скандинавское» происхождение, из приводимых рассуждений никак не видно. Хотя вполне можно согласится с Минкиным в том, что названия Мурман как северное побережье Колы, Мурманское море к саамскому языку отношения не имеют, попытки отыскивать саамские этимологии выглядят очень неловкими. Это и понятно, поскольку саамы не являлись насельниками в этих местах, насельниками здесь были носители индоевропейских языков и представители рода R1a, т. е. древние русы и арии. Из этих языков и надо выводить упомянутые названия. Но продолжим выяснение вопроса о том, как обосновывается в современной науке связь между мурманами и словом нордманд.

Прежде всего следует обратить внимание на то, что процитированный отрывок яснее ясного свидетельствует о сравнительно недавнем «открытии» тождества урманов и мурманов с норвежцами. Это четко следует из наблюдений врача Гулевича: еще в 1880-х гг. на Кольском полуострове и в его окрестностях, никто, включая саамов и норвежцев, не имел никакого понятия о том, что название Мурман, а через него — названия мурмане и урмане происходили от норд манд, т. е. от того слова, от которого «образовались» также и норманны из западноевропейских хроник. И действительно, история о мурманах — урманах, которые якобы на самом деле были норманны и норвежцы, была придумана не ранее начала XX века. Об этом пишет и Минкин: «Древние норвежцы, норманны — это и есть летописные мурмане. К. Тиандер в начале нашего столетия дал объяснение слова мурман. Он утверждал, что слово это русское и образовано от скандинавского норманд — северный человек, которое соответствует русскому норманны. Кроме того Тиандер считал, что замена — н через — м вызвана редупликацией и находит себе оправдание в чередовании тех же звуков в названиях русских местностей (Нерль и Мерлино, Нерехта и Мереховица)»[924].

Получается, что тождество летописных мурман со словом нордманд было предложено известным российским скандинавистом и убежденным норманистом Тиандером. Следовательно, именно благодаря этому убежденному норманисту был перекинут мостик от летописных урман через посредство летописных мурман к норвежцам. И этот «мостик» перевел летописного Олега, князя урманского в лицо норвежской национальности, поскольку по вере норманистов, древнерусские летописные князья, по определению, были лицами «скандинавской национальности» и если уж не шведами, то хоть норвежцами. И вот уже у Г. В. Вернадского в его «Древней Руси» (работа над ней началась в конце 30-х гг., вышла в 1943 г.) читаем об этом: «Что касается Олега, то в так называемой Иоакимовой летописи он назван „урманином“, то есть норвежцем. Его можно идентифицировать с Оддом норвежских саг»[925]. Как интересно может проявлять себя историческая мысль. Вернадский — убежденный норманист, а НИЛ была объявлена норманистами апокрифической, недостоверной или даже вообще подделкой. Но видимо все, что приходится под лад норманистской концепции, может выклевываться из апокрифического текста и заботливо укладываться в фундамент норманистских конструкций.

Тиандеровское «открытие» сразу же получило почетное место в исторической науке и циркулирует в ней и в наши дни. Например, в работе мурманского историка и краеведа И. Ф. Ушакова читаем: «Видимо, в середине XII века жители Поморья — онежане и двиняне — во время плавания по Белому морю достигли побережья Кольского полуострова… К концу XII века русские поморы уже плавали вдоль северного побережья Кольского полуострова и доходили до Финмаркена… Русские называли норвежцев именем, которое дано было им в древности — норманнами (?северными людьми?) Сами норвежцы произносили слово норманн несколько иначе, а именно — нурман. В русском звучании самоназвание превратилось в мурмане (или урмане — так названы норвежцы в древнерусской летописи „Повесть временных лет“). Перечисляя жителей Крайнего Севера, монахи Соловецкого монастыря в XV в. писали: „Живущие… лопь, вдалее же каяне и мурмане…“. От мурман, несомненно, произошло и название северного побережья Кольского полуострова. Когда русские поморы, пройдя горло Белого моря, плыли на Запад, они говорили, что идут в „Мурманский конец“ или в „Мурманскую сторону“. Баренцево море называли Мурманским, так как путь по нему вел в страну мурман. Точно также и весь берег к западу от Святого Носа получил название „Мурманского“, хотя мурмане здесь никогда не жили»[926].

В этих рассуждениях, освященных временем и привычкой, многие концы не сходятся друг с другом, особенно, с позиций современных знаний о том, что древние русы освоили Русский Север в глубокой древности и задолго до миграций в эти края носителей финно-угорских языков. А германоязычные норвежцы вообще появились здесь в средневековье, причем это было отнюдь не раннее средневековье. Следовательно, вся топонимика этого края должна прежде всего анализироваться, исходя из древнерусского языка, а также исходя из здравой логики: если бы мурман было русским словом для обозначения норманнов или норвежцев, то с какой стати русское население стало бы называть свой дом именем соседа? Поэтому сделаем то, что до сих пор еще никто не предпринимал — проведем анализ слов мурмане и урмане на основе древнерусского языка и с привлечением архаичных пластов других индоевропейских языков.

Татищев дал очень толковое разъяснение слову мурмане: «Плиний же, хотя его на многих местех разуметь неможно, однако же сармат от скифов довольно различил, а в 13 главе сам неведением ошибся, Балтиское море Ледоватым и Северным окияном назвав, реку Парапамис, по сказанию Феле-мона, мню Двину, текусчую при Риге, и по ней народ скифами имянует; но толкуя о море Ледовитом, говорит на их языке маре марус, что значит мертвое. Оное речение есть сусчее сарматское и ни что иное, как море значит, а маурема значит поморие (выделено мной. — Л. Г.), или приморская, или многоводная земля, отчего доднесь поморие северное около Двины и Колы имянуют Мау-ремани и Мурмани, яко и град Муром, мнится, от множества болот или от народа, пришедшаго от моря, имя получил. И сие ко изъяснению древних географов»[927]. Мурмане как мауремани или как более древнее обозначение поморов звучит вполне логично. Ведь слово поморы, действительно, недавнего происхождения. Интересно, что слово поморы как особое имя для народа сохранилось только на Русском Севере.

Как считают современные исследователи, и имя поморов, и название Поморье сложились там постепенно, в период освоения этих земель потоками переселенцев: ладожско-новгородско-псковским, владимирско-ростовско-суздальским и московским в течение XII–XVI вв., хотя первые русские переселенцы, предположительно, ладожане, могли появиться на берегах Белого моря уже в IX веке. Однако слово «Поморье» впервые встречается в документах (новгородской купчей грамоте) не позднее 1459 г., а название поморец — в 1526 г. (в Новгородской четвертой летописи). Обычно подчеркивается, что одним из главных идентификаторов поморов, сохранившихся в их культурноисторической памяти на протяжении ХІІ-ХХІ вв., была мысль об общем новгородском происхождении. Вторым важнейшим идентификатором для поморов было православие. Также отмечается, что к XV в. на Беломорском Севере сложилось две большие группы русского народа: поморы и двиняне, два крупных исторических региона: Поморье и Двинская земля[928].

Эти взгляды даже не предполагали вопроса о том, было ли у русского населения на Севере более древнее предковое имя, поскольку хоть и допускалось, что ладожане появились в Беломорье уже в IX в., но горизонты исследования затенялись убеждением, что русские как часть восточноевропейского славянства, начали свои миграции в Восточной Европе позднее других народов. Поэтому и на Севере они, согласно существующему взгляду, расселялись среди финно-угорского субстрата, что автоматически исключало поиски какого-то древнерусского имени, погрузившегося на дно времени, но связанного языковой преемственностью с русским языком. Тем не менее известно, что кроме Северного Поморья, было и Балтийское Поморье (Померания в немецкоязычной традиции). И это не только историческая область на южнобалтийском побережье, но и полития, существовавшая в течение нескольких столетий вплоть до исторически верифицируемого времени, в память о чём долго сохранялся титул её правителей — сначала князей, а потом герцогов Поморских. Последний мужской отпрыск этого старейшего герцогского дома Поморья Богуслав XIV скончался в 1937 г.[929] Для области Балтийского Поморья признается и наличие индоевропейского субстрата, исследованию которому было посвящено немало работ[930].

В рамках данных исследований древняя индоевропейская этимология была, в частности, признана за южнобалтийским этнонимом варины или вары как «живущие у воды» от др. — инд. vār-, vāri- «вода», авест. vār- «дождь», vairi-«озеро», тох. war «вода». Поскольку варины рассматривались как часть индоевропейского субстрата, то к исследованию привлекались варианты данного этнонима в других европейских областях, например, иллирийские варисты. В. Штайнхаузер обратил внимание на то, что в этнониме варисты начальная в может чередоваться с н, давая название наристы, что соответствует древнеиндийскому nara как другому обозначению воды. И Ю. Покорный, и В. Штайнхаузер указывали на взаимозаменяемость гласных n, v, m в архаичных индоевропейских языковых пластах и сохранявшуюся, например, в кельтских языках. Поэтому по предположению, А. Г. Кузьмина, имя народа моринов в приморской части галльской Бельгии было вариацией этнонима варинов[931].

К югу от галльских моринов находилась Бретань, другим древним именем которой было Арморика (аге — mor — ika), т. е. «земля у моря» или Поморье, а в составе населения античные авторы (Посидоний, Страбон, Тацит) выделяли венетов и армориканцев (armoricani), т. е. жителей Поморья или поморов. С первых веков н. э. регулярными становятся сведения о венедах на Балтике. И там же с какого-то времени обнаруживается название Поморье. Но название поморы на Балтике не сложилось. Жителей в области балтийского Поморья поморами не называли — их называли, как упомянуто выше, варинами, а также вендами[932].

Как видим, расселение носителей гаплогруппы R1a сопровождалось распространением вдоль морских прибрежных областей специфического названия для населения этих областей, связывавшего его с водой стихией или просто с морем: варины, морины, армориканцы или поморы.

Поскольку теперь совершенно очевидно, что субстратом Русского Севера также являлись носители индоевропейских языков, конкретно, древние русы и арии, то вышеприведенные рассуждения интересны и для анализа топонимов и этнонимов Русского Севера. Так, мурман и нурман вполне могут быть производными от «моря» с чередованием начальных гласных м и н. Соболевский, рассуждая о компоненте канда- в гидронимах восточноевропейского севера, в таких, как Канда (впадает в Белое море) или как Кондаша, приток Шексны и др., которые он возводит к др. — инд. candra «блестящий», отразившемуся в лат. candidus, candeo, приводит такой гидроним в Архангельской губ. как Муроканда, упоминаемый в двинской грамоте XV в.[933], что подтверждает связь названия мурмане и как его вариант нурмане с древнерусским наименованием водных феноменов по типу галльских моринов.

Летописное имя урмане хорошо согласуется с южнобалтийской Урмией, другим названием которой было Варния/Вармия, где мы видим тот же корень вар-. Это подкрепляется и примерами русских гидронимов. У Соболевского зафиксирован гидроним Вурманка как приток средней Волги[934]. Есть река Урманка, бассейн Иртыша, Омская область. Вариативность начальных компонентов вур-/ур- прекрасно объясняется из русского языка, как это было продемонстрировано ранее на примерах именных компонентов вол-/ол-. Следовательно, Урмия/Варния (Вармия) является иным, явно более древним вариантом названия Поморья на южнобалтийском побережье, обнаруживающим глубинную связь с архаичными пластами русского языка. В своей монографии «О Рослагене на дне морском и о варягах не из Скандинавии» я показала, что Русский Север насыщен гидронимами с корнем вар-, следовательно, где-нибудь в глубокой древности за этими областями могло быть закреплено и общее название, например, страна Варегия[935]. Учитывая Варяжскую Русь в земле варинов/ободритов в окружении варской топонимики и Варяжскую Русь в устье Немана, в окружении топонимики, оставленной носителями имени русов, вопрос о варягах и русах должен когда-нибудь получить по-настоящему комплексное и глубокое научное исследование.

В работе Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванова «Индоевропейский язык индоевропейцы»[936] приведены архаичные обозначения для «моря» в некоторых индоевропейских языках. Авторы отмечают, что в целом ряде индоевропейских языков в значении «моря» выступает основа *mor-/*mar- и приводят следующие примеры: лат. mare «море», др. — ирл. muir «море», валл., корн., брет. тor «море», гот. тareі «море», др.-в. — нем. mari, meri (нем. Meer) «море», ст. — слав. morje «море», лит. mārė «море»[937]. Но здесь же они приводят и другие основы для «моря», также отмеченные в разных индоевропейских диалектных общностях. Это прежде всего хет. aruna- «море», пал. aruna- «море», др. — инд. arņa-, arņavá- «море». Хеттскую и древнеиндийскую основы авторы этимологически связывают с индоевропейским корнем *or- в значении «вставать», «вздыматься» и рассматривают его как описательное образование от первичного глагола.

Исследователи также отмечали, что производные с такой семантикой могли обозначать не только «море», но и любые большие водоемы, на поверхности которых могло происходить волнение, в частности, большие озера. Например, хет. aruna- наряду с «морем» обозначало также и «большое озеро». При этом, подчеркивали авторы, для терминов, обозначавших «море», в исторических индоевропейских диалектах наблюдался процесс обновления терминов и появления новообразований в значении «моря», основанных на более древних словах. В этой части рассуждений они приводят такие примеры для обозначений «моря» как лит. jūra «море», прус, іūrіn «море», отнеся к этому же ряду и вышеупомянутые др. — инд. vār-, vari- «вода», авест. vаr- «дождь», vаіrі- «озеро», тох. war «вода».

В цепи данных умозаключений и примеров практически не учитывается русский язык, за исключением примера со ст. — слав. morje «море». Причина объяснима: русский, по убеждению науки, образовался поздно, в ходе распространения восточнославянских языков. И тем не менее в русском языке сохранилось не меньшее число обозначений для «моря» и других водоемов, чем, например, в древнеиндийском. Наиболее архаичные обозначения застыли в топонимике. С корнем вар- известны Варяжское море, Варенгский и Варягский заливы, а также множество названий рек на Русском Севере и в Поднепровье, как уже упоминалось выше.

Если хет. aruna- «море» и др. — инд. arņa-, arņavá- «море» сопоставимы с индоевропейским корнем *or-, то чередование ар-/ор- совершенно типично для русского языка как в самом широком смысле: Арина/Орина, орава/арава, так и для архаичного слоя гидронимики с корнем вар-. Примером может послужить протекающая на русско-норвежской границе река Варвежа, вариантами названия которой являются Ворьема/Ворема и Орема[938]. Есть среди русских гидронимов, сопоставимых с индоевропейским корнем *or-, как гидронимы на ар-/ор-/ур-, например, приток средней Волги Ардым, вар. Урдома; есть река Ардым, приток Пензы. Но есть и Орь, приток Урала, а также Орья, приток Буя (басе. Камы). Есть немало русских гидронимов просто с корнем ур-, таких, как Урдома/Урдва в Ярославской обл., Верхневолжский бассейн; как Урма с притоком Левая Урма, приток Сылвы, Пермский край и как Урма, приток Большой Кокшанги, Марийская респ., Кировская обл., Чувашия; вариантом Урма является название Нурма, приток Малой Кокшанги, Марийская респ.; как Урома, Урма с вариантом Нурма в Поволжье[939]. Река Ура на Мурмане упоминалась на карте конца XVI в. голландцем Симоном ван Салингеном, Известна река Ура и по Книге Большому Чертежу[940].

Связь вар-/вор- и ар-/ор-/ур- в названных русских гидронимах с выше названными архаичными индоевропейскими корнями совершенно очевидна, что позволяет анализировать их как древнюю индоевропейскую основу, наравне с другими индоевропейскими словами, обозначавшими «море», участвовавшую в названном Гамкрелидзе и Ивановым процессе появления «новообразований в значении «моря», основанных на более древних словах». Зная теперь, что прусский язык, как и другие балтские языки, вторичен в Восточной Европе по отношению к древнерусскому языку (или языку носителей гаплотипа Z280), к гидронимам с такими основами для слова «море» как мор-/ мар- и вар-/вор- или ар-/ор-/ур- можно присовокупить лит. jūra «море» и прусское іurіn «море».

Примерами русских гидронимов с корнем юр-, т. е. с тем же корнем, что и лит. jūra «море» и прусс. Іūrin являются следующие: Большая Юра, бассейн Белого моря, правый приток Северной Двины, берет начало из Юрозера в Архангельской области, ее левый приток Малая Юра; Юра, правый приток Немана; Юрка, Свердловская область, приток реки Луковой; Юрка (в верхнем течении Осиновка), приток Сады, Кировская область. У Соболевского отмечена Юрконда, приток Конды в Тобольском уезде. И все названия на юр- нет никакой необходимости возводить к «балтским» языкам. В русском языке сохранились слова, где корень относится к семантическому полю воды: юрить — метаться, спешить, нырять в воду; юр реки — стрежень, быстрина, водоверть; юро — пенный след позади судна; юра — косяк сельдей. Многочисленные русские гидронимы на юр- свидетельствуют о том, что приводимые лингвистами лит. jūra «море» и прус, іūrіn «море» входили в архичный пласт русского языка, откуда и перешли в лексику представителей гаплогруппы N1c1.

Предложенный анализ на примере гидронимов Вурманка и Урманка, где видна взаимозаменяемость корней вур-/ур-, или северных гидронимов Урма/Нурма и Муроканда, показывает, что Варния (Вармия)/Урмия на южнобалтийском побережье, а также Мурман на побережье Ледовитого океана сопоставимы с древнейшими русскими обозначениями для «моря», этимологически связанные корнями вар-/ур-(нур-)/мур- со значением «водная стихия», являются более архаичными обозначениями для Поморья, соответственно, и летописные мурмане, нурмане, урмане, как это было в случае с варинами, моринами, армориканцами являются более древними предшественниками названия поморы.

Относительно таких названий как Мурман интересно привести и рассуждения Халанского об имени Ильи Муромца. Халанский обратил внимание на различные варианты прозвища Ильи. В былинах, записанных Гильфердингом, сохранилась такая форма, как Муромлян: «Говорит Муромлян богатырь, выходит Муромлян богатырь». У немецкого дипломата Эрика Ляссоты, упоминавшегося выше в связи с его посещением Киева в 1564 г., говорится о богатыре Елье Моровлине (Eliae Morowlin): «…прекрасный и великолепный собор во имя св. Софии… В… нынешнем притворе была некогда гробница Елии (г. Мельник и Брун переводят Ильи) Моровлянина, известного героя и богатыря, как здесь называют, о котором рассказывают много баснословного; в настоящее время эта гробница разрушена, но другая гробница его товарища сохранилась в целости в том же притворе»[941]. Инок Афанасий Кольнофойский в 1638 г. писал о святом монахе Илье, а в лицевом киево-печерском патерике XVII в. и начала XVIII в. этот Елья-Илья, согласно Халанскому, называется преподобным Ильей Муромским.

Халанский видит явную связь между словами мурманский и муромский/ муромец, аргументируя это тем, что подобное уподобление встречается в Олонецкой губернии, в связи с историей Муромского Свято-Успенского монастыря, основателем которого считается преподобный Лазарь Муромский или Мурманский, а сама обитель называется Мурманским и Муромским монастырем. В 1342 г. преподобный Лазарь прибыл в Новгород, а позднее по повелению духовного отца отправился в «северные страны», где на Мурманском острове на озере Онего поставил часовню. Халанский отмечает, что в завещании св. Лазаря встречается параллельное употребление названий «езеро Мурмо» и «езеро Муромское», остров Мучь и он же остров Мурманский и Муромский. Халанский приводит данные о том, что прозвище Муромец имеет в свидетельствах XVIII в. такие варианты, как Муровец/Муравец (Ilia Muravitz у Луиса де Кастильо) или Ilia Muurowitza в финской сказке, что сближает его с прилагательными муравский, т. е. богемский (ср. муравское сукно, муравский князь Буривой), сущ. мурава, названием муравская дорога для Муравского шляха. Название острова Муромца на Днепре у Халанского приведено в вариантах Муровского острова или Муровца[942].

Для данного исследования сведения Халанского интересны тем, что показывают чрезвычайную продуктивность корня мур-, поскольку именно эта часть остается неизменяемой: в прозвище Муромлян, Муровлян, Моровлянин, в гидронимах Муроканда, озеро Мурманское (вероятно, второе название Онежского озера) или Мурмо. От этих названий местности преподобный Лазарь получил прозвание Муромский/Мурманский. Заметим: не Онежский, а именно Мурманский, т. е. это имя перевешивало по укорененности все остальные названия.

И при чем здесь норвежцы?! Взаимозаменяемость названий Мурманский и Муромский, Муромец и Муровец говорит о том, что эти имена связаны не только с Русским Севером, но и с более широким ареалом Восточной Европы. В полной мере заниматься этимологией этих названий здесь не место, достаточно лишь показать их связь именно с древнерусской традицией, также как и связь названия урмане. Название урмане в летописях встречается в различных вариантах: оурмане (Лаврентьевская и Ипатьевская летописи), что при стяжении дает то же урмане (по аналогии с роука — рука, роуские — русские и т. д.); армане (Тверская летопись) или армене (Вологодско-Пермская и Никаноровская летописи); нурмане (Софийская первая летопись). Все чередования в этнониме урмане: ур-/оур-/ар-/нур-, как было показано выше, соответствуют правилам русского языка. Сюда же относятся и мурмане или моурмане (Татищев). В русском языке сохранилось слово моура «туча» как вместилище небесной влаги, что подтверждает правильность варианта моурмане, который, в свою очередь, легко сопоставляется с летописным оурмане. Но само это множество чередований свидетельствует о принадлежности слова оурмане/мурмане/нурмане к русскому языку, а не к заимствованиям в русском языке.

Но рассмотрение одного языкового аспекта недостаточно. В архаичную эпоху природные стихии обожествлялись и наделялись различными зооморфными и антропоморфными ипостасями. Следы такого поклонения остаются в наиболее древних этнонимах, ведущих свое происхождение от наименования природных феноменов. Урман, урманный в словаре В. И. Даля является одним из многочисленных названий для медведя. Представляется, что урман в значении «дремучий лес» является вторичным относительно значения «медведь», поскольку лес — это среда обитания для медведя, которого именовали также «лесник», «лесной черт», «хозяин тайги» или характеризовали через поговорки: «хозяин в дому, что медведь в бору» и др.

Ученые издавна обратили внимание на своеобразие характера взаимодействия человека и медведя. Медведь никогда не имел существенного значения как промысловый зверь, но тем не менее с древних времен был объектом культа, что ставит культ медведя особняком среди культов других животных, обычно объясняемых с точки зрения охотничьей магии и других производственно-магических ритуалов. Временем зарождения «медвежьих культов» принято считать мустьерскую эпоху или завершение нижнего палеолита, а наиболее древними святилищами — знаменитые мустьерские «медвежьи пещеры» или своеобразные медвежьи кладбища, в которых медвежьи кости составляют 95–99 % всех костных останков, количество же особей в одном пункте доходит до 1000 медведей. Древнейшими из таких кладбищ являются медвежьи пещеры в Альпах, Северном Причерноморье и на Кавказе с явно ритуальными захоронениями медвежьих черепов и лап[943].

В изобразительном творчестве восточноевропейского Севера и в Сибири «медвежья тема» как отражение «медвежьих культов» появилась несколько позднее, на исходе каменного века. Одним из известных погребений, где обнаружены медвежьи останки, является неолитическое погребение Оленеостровского могильника на острове Оленьем в Онежском озере: там было найдено 157 клыков медведя от 55 животных[944]. Важность культа почитания медведя подчеркивается тем, что в погребальных и культовых комплексах находятся также изображения животного из глины, кости, камня и дерева. А. В. Табарев называет великолепные неолитические ретушированные изображения медведей со стоянок в Архангельской области, у реки Зимняя Золотница (впадает в Белое море) и Бесовы Следки у Беломорска[945].

Наиболее ранние изображения медведя на территории Западной Сибири относятся к эпохе неолита. Обнаружены изображения медведя в композиции из Узунгура на Горном Алтае и в других районах Южной Сибири, датированные эпохой неолита-ранней бронзы[946]. Исследование культа медведя в мировой культуре говорит о его распространении у многих народов в разные эпохи. Исследовательница культа медведя в русском прикладном искусстве А. Ю. Майничева отмечает, что данные многих мифов и поверий свидетельствуют о том, что медведь был одним из животных, соотносившихся с богом земли: «Медведь — самая древняя ипостась бога земли, а также символ божества вообще»[947].

Выше уже упоминалось особое значение культа медведя в древнерусской традиции и его связь с божеством Волоса/Велеса, в частности, наделение медведя свойствами оборотничества и провидца, вещего зверя, который «наперед все знает»[948]. Но сказания наделяли медведя и образом бога-громовика, разбивающего облачные ульи и пожирающего скрытый в них мед. В народных сказках могущественный Перун выступает в виде богатыря Ивана-Медведка[949]. Значимость божества, слившегося с образом медведя, проявилась в наделении его небесной проекцией и в космогонических представлениях о «звездных медведях», отразившихся в названиях созвездий Большой и Малой Медведиц. Кроме того, в поверьях разных народов медведь обладал чертами мифического змея — хозяина нижнего, подземного мира. Майничева отмечает, что в ряде русских сказок образ медведя замещает в ролевом отношении Кощея — повелителя преисподней[950].

Таким образом, медведь — урман выступал как повелитель трех миров: небесного, земного и подземного/нижнего, что представляет интерес для анализа значения названий Урмия/Варния (Вармия).

В уже приводимой работе Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванова «Индоевропейский язык индоевропейцы», в частности, в главе «Животные „нижнего мира“» приводится интересный материал по обозначениям змеи или мифологического Змея в индоевропейских языках. Змей или змея выступали в числе основных мифологических существ и воспринимались мифопоэтическим сознанием как владыки подземного «нижнего» мира. В названной работе приводятся лексемы для обозначения змея в различных индоевропейских языках, соотносимые друг с другом и явно перекликающиеся с названиями Урмии/Варнии (Вармии). Авторы обращают внимание на то, что исходные архаические названия для мифологической змеи с течением времени претерпевали табуистические преобразования, что приводило к замене первоначальной индоевропейской основы на новые варианты, часто иносказательной природы типа «ползающие животные», «ползающие насекомые» или просто «ползающие по земле». Семантические переходы «червь» ~ «насекомое» ~ «змея» ~ «ящерица» объясняются их отнесением к родственной группе животных. Например, змей или змея обозначаются следующими словами: лат. uermis-червь, лит. vaȓmas — насекомое, комар; др. — рус. вермие — саранча, черви; гот. waurmis — змея, др. — исл. ormr — змей, др. — англ. wyrm — змей, дракон, червь.

Отсюда в ряде диалектов — название пурпурной краски: прус, wormyan «красный» (дословно: «цвета червя»), укр. вермяний «красный», др.-в. — нем. giuurmōt «окрашенный в красный цвет», др. — англ. wurma «пурпур» (балто-славяногерманская лексическая изоглосса): индоевропейское *ṷṛmi-, *ṷṛmo-.

Фонетическое сходство с этой основой, по мнению авторов, обнаруживает другая индоевропейская основа с тем же значением: согд. kyrm «червь», перс. kirm «червь», прус, girmis — личинка, лит. kirmis «червь», ст. — слав. črĭvĭ «червь» (отсюда в славянском обозначении красного цвета: ст. — слав. črĭvenu «красный, червоный», полностью аналогичное такому же обозначению от основы *ṷṛmі-). К этим основам, добавляют Гамкрелидзе и Иванов, примыкает формально основа *moг-ų/ųar-m — «муравей», др. — рус. муравей; др. — инд. vатrá «муравей»[951].

Таким образом, мы видим, что название Урмия/Варния (Вармия) связано с обозначениями водной стихии, которые восходят как к древнеиндоевропейским др. — инд. vār-, vāri- «вода», так и к сохранившимся в лит. jūra «море», прус. іūrіn «море», но представленным многочисленными русскими гидронимами с основой юр-, следовательно, имевшими связь с языком древних русов. Помимо этого, названия Урмия/Варния (Вармия) соотносятся с мифологическими существами, значимыми в культовом отношении: медведем-урманом и «ползающими животными», восходящими к лат. uermis — червь, лит. vaȓmas — насекомое, комар; др. — рус. вермие — саранча, черви, что в обобщенном виде соединялось с основным мифологическим существом нижнего или подземного/подводного мира змея или змеи.

Медведь и змея, как известно, занимали ведущее место в культовой и фольклорной традиции Литвы вплоть до наших дней. Исследовав происхождение названия Урмия/Варния (Вармия), можно понять, почему: эти культы были заложены первыми насельниками этой земли — древними русами и составлявшими с ними культурно-языковой симбиоз представителями гаплогруппы N1c1 — будущими пруссами и другими балтскими народами. Одним из самоназваний этого полиэтнического сообщества было урмане, по объекту своего поклонения медведю-урману, со временем принявшего образ Перуна-Медведка. Поскольку самоназвание урмане сохранилось именно в русской летописной традиции, логично считать его восходящим к древним русам.

В других индоевропейских культурах, согласно Гамкрелидзе и Иванову, по причине своей культовой значимости и табуирования первоначального названия, название медведя заменяется описательными наименованиями по разным признакам. Так, в балтийских языках возникает другой эвфемистический термин для «медведя»: прус, tlok- в Tlokunpelk clokis «Медвежье Болото», от clokis (лит. lokȳs, лат. lâcis)[952].

Вот с этой землей Урмии/Варнии (Вармии), находившейся в самом восточном углу южнобалтийского побережья, и был связан титулом князь ур-манский летописный князь Олег. С течением веков менялась политическая и религиозная ситуация на Южной Балтии, новые силы выходили на историческую арену, перекраивались прежние границы, возникали новые наименования этносов и политий, т. е. кардинально менялась вся жизнь, и только старинные названия, смысл которых был занесен течением времени, молчаливо хранили память о старинных традициях. Этноним урмане сохранился у летописцев, и вероятно, очень архаичен, причем являлся, скорее всего, этнонимом теофорного происхождения — был названием «по вере». Наиболее раннее название, под которым стала известна страна — это Варния или Вармия. Политониму Вармия определенно соответствуют армане в Тверской летописи или армене в Вологодско-Пермской и Никаноровской летописях, вероятно, сменившие более архаичных урман. Тем более, что чередование именных основ ур- и ар- или ар- и вар- выступает в русском языке как «обыгрывание» родственных морфем (см. приток средней Волги Ардым и его вариант Урдома, а также Ворема и Орема) и явилось следствием использования табуирования с целью «скрыть „божественные“ первозначения, связанные с основным мифом о создании Вселенной» (см. выше о работах М. М. Маковского и Р. Якобсона).

С XIII в. на территориях от Северного до Балтийского Поморья получил известность такой вариант древнего субэтнонима как мурмане, который, согласно вышеприведенному анализу, изначально был в ходу на Северо-Западе Восточной Европы как исконная часть древнерусской традиции), а на фоне исторических потрясений XIII в. мог вместе с частью его носителей переместиться и на восток Южной Балтии. Есть достаточно оснований полагать, что в раннем средневековье носители этого имени мурмане — предтечи имени русских поморов, освоили северное побережье достаточно далеко на запад, отсюда и «Мурманский конец» или Мурман Западный из исторических документов XVІ-XVІІ вв., т. е. берег от нынешней государственной границы с Норвегией и до мыса Святой нос. Это разграничение по реке Ворьеме было произведено в 1826 г. российским представителем полковником Галяминым и норвежским майором Мейлендорфом.

Но скорее всего древние мурмане осваивали северное побережье намного дальше на запад, возможно, вплоть до Атлантики и вглубь Скандинавского полуострова по Лапландии, поскольку в русских исторических документах сохранилась взаимозаменяемость названий Лопь, т. е. Лапландия и Мурманская земля[953]. Но Лапландия явно выходит за рамки только Норвегии, поэтому именование Лапландии Мурманской землей позволяет предположить, что саамы и древние русы с глубокой древности образовали область единого культурного симбиоза в границах всей исторической Лапландии. На такие предположения наводят, например, названия двух истоков реки Лулео (Luleå) Тара и Кама, являющиеся именами женских божеств, известных по древнеиндийской мифологии, унаследованной впоследствии буддизмом. Поскольку эти же названия гидронимов выявляются на территории России от Алтая и Сибири (река Тара на Алтае и Тара как приток Иртыша; река Кама — приток Оми) до Восточной Европы (реки Тара на Владимирщине и на Брянщине; река Кама — крупнейший приток Волги) и далее на Русском Севере (реки Тара в Вельском уезде и Тарка в Мурманском уезде; река Камавелица в Тотемском уезде и Камозеро в Кемском уезде), т. е. по всему ареалу миграций ариев на восток и древних русов — на восточноевропейских просторах. Это в который раз напоминает о высказывавшейся здесь неоднократно мысли об общих истоках древнерусской и арийской культурных традиций, к которой принадлежали и мифологические теонимы, образы которых уносились ариями в русле их миграций.

Представляется, что исторический водораздел между древними мурманами и их прямыми наследниками русскими поморами (новое имя принадлежало новому времени) произошел на севере с распространением христианства на Руси, в частности, на Русском Севере. Почитатели культа Волоса в различных его проявлениях должны были быть враждебно настроены к переселенцам из Новгородчины, с которыми приходило православие. Именно религиозными противоречиями должны объясняться летописные упоминания военных столкновений новгородцев с мурманами или выступлений мурманов на стороне иноземных противников новгородцев.

Но этот период отделен от времени князя Олега несколькими столетиями, поэтому является темой другой работы. Однако без восстановления всей глубины древних традиций Урмии/Варнии (Вармии) не понять и исторических событий с участием мурман в XIII–XVI вв. А его и перестали понимать, начиная с XVIII в. В XVII в. еще помнили, о чем свидетельствует рассказ у Карамзина, приведенный им при описании приема у Лжедмитрия: «Во время обеда привели двадцать лопарей, бывших тогда в Москве с данью, и рассказывали любопытным иноземцам, что сии странные дикари живут на краю света, близ Индии и Ледовитого моря, не зная ни домов, ни теплой пищи, ни законов, ни Веры»[954]. Не в ту ли Индию или царство Индейское ходил походом тезка князя Олега былинный Вольга и откуда брал он себе в жены царицу Азвяковну, молоду Елену Александровну и где потом сам становится царем?

Пока этот вопрос — глас вопиющего в пустыне, поскольку древней истории Русского Севера у нас нет, ибо она скрыта под ущербными историческими утопиями, и вопрос исследования этих утопий необходим для того, чтобы постепенно очищать от них российскую историческую науку.

Связь князя Олега с южнобалтийской Вармией/Урмией и таким образом — с титулом князя урманского имеет еще одно подтверждение. Это родство сакральных традиций городов Поморья с фразой князя Олега о Киеве «Се буди мати градом русским». Эта фраза безусловно уводит на южнобалтийское побережье, поскольку именно в Поморье была зафиксирована «материнская» классификация главного города Поморья. С. Гедеонов и А. Котляревский писали о том, что в латинских источниках отмечалось, что Щецин был старшим городом в Поморье, мать и глава всех городов поморских (Pomeranorum matremque civitatum). Известно, что Щецин был крупнейшим сакральным центом на Южной Балтии, где на холме стоял храм одного из великих божеств Триглава.

Относительно фразы князя Олега сложилось мнение, что термин «мати» здесь следует понимать как «метрополия»[955]. При этом особенно не задумываются над тем, что греческое «metropolis» от meter мать + polis город существовало совершенно в ином историческом контексте. В Древней Греции — это название города-государства по отношению к основанным им поселениях в чужих землях или обозначение для государства, владевшего захваченными им землями. Вряд ли общепринятое понимание термина «метрополия» подходит к летописной истории объединения Новгорода и Киева.

Как известно из рассказа летописи, в 882 г. Олег Вещий выступает в поход и присоединяет к своим владениям Киев. «И съде Олег княжа в Киевъ, и рече Олегъ: „Се буди мати градомъ русьским“». То есть в данном историческом контексте городом — княжеством, захватившим Киев, выступает Новгород. Следовательно, Новгород и есть метрополия. С какой же стати новгородскому князю Олегу ставить всё с ног на голову и завоёванной земле давать статус владетеля, а Новгород объявлять колонизованной периферией? Историческая мысль явно отрывается от всякой логики. Совершенно очевидно, что термин «мати» имеет здесь другое значение. Но всё дело в том, что этим термином историческая наука практически не занималась, удовлетворившись подставкой в летописный контекст значения «метрополии».

Невнимание исторической науки к термину «мати» объясняется тем, что термин наиболее полно раскрывается в весьма специфическом источнике — в древнерусском памятнике космогонического содержания, духовном стихе о «Голубиной книге». Ядро этого древнейшего произведения русской духовной культуры совершенно очевидно оформилось на глубине тысячелетий, но письменно тексты «Голубиной книги» были зафиксированы в XVIII в., как и многие произведения устной традиции. В «Голубиной книге» «мати» — это не просто «матерь» или «мать», этим словом обозначался главный, т. е. сакрально наиболее важный природный и социальный предмет (земля, море, возеро, река, город, церква, птица, зверь, гора, камень, дерево, трава). На вопрос: Кая земля всем землям мати, — «Голубиная книга» отвечала: «Свято-Русь земля — всем землям мати». Зафиксировано понятие «мати» и на уровне народного сознания. В словаре Даля относительно Волги приведено выражение: Волга всем рекам мати. То есть в народной памяти образ Волги для древних русов закрепился как образ наиболее священной реки, персонифицированной в образе Волги-матушки. Следовательно, при князе Олеге на вопрос Голубиной книги: «Который город всем городам мати», учреждался ответ: Киев «буди мати градомъ русьским», т. е. Киев наделялся ролью сакрального центра среди городов Руси, в соответствии с древнейшей мировоззренческой системой русов или в соответствии с древнейшей языческой традицией.

Теперь пора задать следующий вопрос: а по какой причине князь Олег использовал терминологию «Голубиной книги»? И здесь необходимо прояснить один важный момент, связанный с правлением его предшественника князя Оскольда. Сейчас собрано достаточно свидетельств источников о том, что князь Оскольд принял христианство после похода на Константинополь в 860 году. Вслед за князем крестились и многие русы. Сведения об источниках и литературе по этой проблеме собраны в книге С. В. Шумило «Князь Оскольд и христианизация Руси»[956]. Но видимо, с какого-то времени киевляне стали проявлять недовольство князем ли Оскольдом, или новой религией, или тем и другим вместе.

Поэтому вокняжение Олега в Киеве было не столько результатом захвата, сколько результатом сговора его с киевлянами, желавшими свергнуть князя-христианина. Еще Татищев писал: «Блаженный же Оскольд предан киевляны и убиен бысть, и погребен на горе, иде же стояла церковь святого Николая…»[957], т. е. консервативные круги киевского общества пожелали возврата к своим тысячелетним традициям, носителя которых они видели в князе Олеге и которые в то время сохранялись и на Балтийском Поморье, и вероятно, на Новгородчине. Совершенно очевидно, что южнобалтийские сакральные традиции были родственны древнерусской духовной архаике. В разные эпохи они связывали, наверняка, Русскую равнину и Южную Балтию. Ход истории мог время от времени прерывать эти связи, но память народная хранила знание о них и вызывала их из небытия тогда, когда ощущалась потребность. Так было и при вокняжении князя Олега в Киеве. При учреждении основ своего государства, определив Киев на роль южнорусского сакрального центра, князь Олег как бы очертил границы объединенной Руси с севера на юг. Естественно, сделать это он мог только в том случае, если сам принадлежал к этой древнерусской сакральной традиции, запечатленной в «Голубиной книге»[958].

Как справедливо подчеркнул исследователь «Голубиной книги» М. Л. Серяков, князь Олег при учреждении основ своего государства, определив Киев как «мати», использовал религиозно-философскую терминологию «Голубиной книги» и этим символическим актом восстановил космический миропорядок в только что созданном им Древнерусском государстве, включив туда Киев, а через него и всю страну в общий контекст древнерусской сакральной традиции и провозгласил Киев священным центром[959]. Кроме того, что князь Олег определил Киев на роль южнорусского сакрального центра, отметив его именем мати, он вернул традицию вселенского закона роты (риты/рты) на Русь. Под ее знаком был заключен князем Олегом его договор с Византией: «Царь же Леонъ со Олександромъ миръ сотвориста со Олгом, имешеся по дань и роте заходивше межы собою, целоваше сами крестъ, а Олга водише на роту и мужи его по Рускому закону, кляшася оружьемъ своим, и Перуном, богом своим, и Волосом, скотьемъ богомъ, и утвердиша миръ»[960].

Поморский Щецин как мати и Киев как мати выступают как бы двумя полюсами той территории, которую князь Олег соединил в единое сакральное пространство. И деятельность князя Олега должна исследоваться именно в этих масштабных рамках. Но как известно, этого не делается, поскольку норманисты по-прежнему, цепляются за абсурдную мысль о скандинавском происхождении князя Олега, пытаясь представить его выходцем из датских или норвежских локальных династий, «который оказался в Восточной Европе, во главе смешанного войска захватил Киев и стал великим русским князем».

До тех пор, пока такая ситуация существует в российской исторической науке, научное исследование проблематики начального периода русской истории практически невозможно.

Теперь несколько слов о происхождении княгини Ольги. Изучение материалов, связанных с жизнеописанием княгини Ольги, содержит интересный материал для размышлений о генеалогических связях княженья словен (как, впрочем, и других летописных княжений). Но этот материал практически не исследовался, а если и упоминался, то разве затем, чтобы сказать: смотрите, сколько несообразного, разнородного, а следовательно, выдуманного имеется в летописной и устной традициях.

Дело в том, что в летописях и других источниках о происхождении княгини Ольги она называется то родом от «Болгаръх», то сестрой Аскольда и Дира, то из рода Гостомысла, то дочерью простых родителей. С точки зрения современной науки, все эти версии противоречат друг другу. Но в рамках родовых традиций и системы генеалогических связей эти данные вполне могут увязываться друг с другом: можно считаться родством со знаменитыми предками, но потерять родовое имя в силу неподходящего брака или других обстоятельств, можно быть урожденной княжной по материнской линии и ханшей — по отцовской, можно было быть названной дочерью или сестрой и т. д. известных деятелей в силу разных обстоятельств.

Под влиянием норманизма, упорно отрицающего древнерусский институт княжеской власти до Рюрика, вопрос о генеалогических связях летописных княжений и после призвания Рюрика остается «на обочине» исторических исследований. Хотя летописание содержит немало указаний на широкий круг междинастийных связей русских княжений. Например, в Никоновской летописи, обсуждая возможных кандидатов на княжеский престол, предлагали: «…поищем и уставим такового или от нас, или от казар, или от полян, или от дунайчев, или от варяг…».

Но в Житии кн. Ольги сообщалось, что была она «от языка варяжска», этого было достаточно для норманистов везде, где только можно, включая и справочные сайты, стремиться растолковывать, что варяжское происхождение Ольги подтверждается ее именем, имеющим соответствие в древнескандинавском как Helga. То есть ненавязчиво, но с завидным упорством подбрасывается мыслишка: раз имя «соответствует» древнескандинавскому Helga, то и происхождение Ольги должно… соответствовать тому же. Этническая принадлежность согласно имени — на этом норманизм стоит с XVIII в., и за его предел выходить не собирается.

Как обстоят дела с древнескандинавским Helga, здесь было показано со всеми подробностями: «древнескандинавская» Хельга произошла от древнерусской Ольги/Ельги, причем произошло это на несколько столетий позднее времени жизни княгини Ольги. Ну, и какова теперь цена норманистскому умствованию?

Однако в силу того, что образ «древнескандинавской» Хельги, навязанный норманизмом науке, заполонил большую часть работ, посвященных княгине Ольге, потребуется время для преодоления этой ненаучной «тяги». Поэтому полагаю, пока достаточно будет только кратко перечислить известные данные, связанные с родословием княгини Ольги.

В Лаврентьевской летописи сказано: «…по Ѡлзѣ и слоушаша и приведоша ему женоу от Пъскова именем Ѡлену»[961]. В НИЛ сообщается: «Егда Игорь возмужа, ожени его Олег, поят за него жену от Изборска, рода Гостомыслова, иже Прекраса нарицашеся, а Олег преименова ю и нарече во свое имя Ольга»[962]. В «Житиях святых» о княгине Ольге рассказывается: «Блаженная Ольга происходила из знаменитого рода: она была правнука Гостомысла, того славного мужа, который начальствовал в Великом Новгороде до тех пор, пока, по его же совету, не был призван из Варягов на княжение русское Рюрик с братьями. Родиной же Ольги была весь Выбутская, ныне близ города Пскова, тогда еще не существовавшего»[963].

В конце XIX в. настоятель Троицево-Сергиевой Лавры архимандрит Леонид опубликовал новые сведения о родословии княгини Ольги, почерпнутые из обнаруженного им фрагмента древнего летописца («Новый Владимирский летописец»). Арх. Леонид напомнил слова М. П. Погодина о том, что о роде супруги Игоревой великой княгини Ольги, бессмертной в нашей истории по многим отношениям, до сих пор не сказано было еще ничего решительного.

И далее продолжил, что в XVI в. было создано житие св. Ольги, вошедшее в «Книгу степенную царского родословия» как подробное описание ее княжения, где говорится что св. Ольгу «…произведе Плесковская страна, иже от области Царствия Русския земли от веси, именуемыя Выбутской… от рода ни княжеска и ни вельможеска, но от простых людей». Эти данные вошли в русское историеписание и повторялись впоследствии многими поколениями российских историков, поскольку, по словам арх. Леонида, до этого жития не было известно ни одного письменного свидетельства, подробно освещающего происхождение княгини Ольги. Однако, продолжает он, занимаясь описанием рукописей покойного графа А. С Уварова, в прошлом году я нашел в одном историческом сборнике второй половины XV в. отрывок из древнего летописца (который по своему содержанию может быть назван Владимирским), где описываются в сжатом виде события русской истории с 862 по 1174 г. (до смерти Андрея Боголюбского). Неизвестный составитель этого летописца (начинающегося родословием русских князей до 1490 г.) в изложении событий следует, очевидно, указаниям нашей первоначальной летописи, но заметно уклоняется от повторения всех легендарных сказаний, встречающихся на первых годах оной, а местами делает весьма дельные и любопытные дополнения и пояснения некоторых мест своего главного источника. Вместо дословного повторения записи первоначальной летописи под 903 г., что Олег взял своему воспитаннику и сроднику Игорю жену из Плескова, именем Ольгу, летописец XV в. пишет: «Игоря же жени в Болгарех, поят за него княжну именем Олгу. И бе мудра велми». Итак, вот письменное свидетельство, сделал вывод арх. Леонид, идущее из XV в., о том, что еще до написания пространного жития св. Ольги (в XVI в.) русский летописец во Владимирской области знал, что св. Ольга была родом из Болгарии и происходила не из поселянок, а была болгарская княжна. А из этого уже само собою проистекает заключение, считает арх. Леонид, что под Плесковым первоначального летописца он имел причины разуметь не Псков, а древний болгарский город Плесков, который был основан Константином Великим. По мнению архимандрита Леонида, найденный им летописец сделал свои пояснения и дополнения к ПВЛ не голословно, а на основании других старых летописцев, до нас не дошедших[964].

Как сказано выше, внимательное исследование междинастийных связей русских летописных княжений может дать вполне логичное объяснение всем, на сегодня кажущимся противоречивыми, сведениям о родословии княгини Ольги. Очень существенными, на мой взгляд, являются данные из Типографской летописи (конец XV в.) и из Пискаревского летописца о том, что «Нецыи же глаголют яко Ольгова дщерь ве Ольга»[965]. По-моему, это сообщение хорошо сочетается со словами НИЛ: «Олег преименова ю и нарече во свое имя Ольга».

Я в течение многих лет занимаюсь исследованием традиций поддержания преемственности власти в княжеских/монархических институтах власти и знаю, что важную роль в этих традициях играло удочерение/усыновление лица, которое необходимо было ввести в члены правящего рода. Среди наиболее известных примеров подобного рода можно назвать усыновление бездетной королевой Дании, Норвегии и Швеции Маргаретой (1353–1412) ее внучатого племянника Богуслава Поморского, которого нарекли именем Эрика, и он сделался наследным принцем в трех скандинавских королевствах. Благодаря традиции усыновления была основана и ныне существующая шведская династия Бернадоттов. В 1809 г. сразу после коронования, тяжело заболел шведский король Карл XIII (правил 1809–1818). Его единственный сын умер в младенчестве, а слабое здоровье короля не оставляло надежды на другое потомство. Для решения проблемы наследования власти решили пригласить французского маршала Ж.-Б. Бернадотта. Была проведена церемония усыновления маршала Бернадотта шведским королем Карлом XIII (кандидат со стороны должен стать членом правящего рода) и принятия лютеранской веры (наследник престола как будущий правитель должен быть той же сакральной системы, что и руководимый им социум), после чего маршал Бернадотт, получив династийное имя «Карл Юхан XIV» (имя правителя — важный элемент сакральной традиции — должно соответствовать родовому именослову), был провозглашен на заседании риксдага наследным принцем шведского престола[966].

Сводные данные Иакимовской летописи и Пискаревского летописца позволяют предположить, что князь Олег удочерил девушку по имени Прекраса, которая получила его родовое имя Ольга и стала членом княжеского рода, к которому принадлежал и князь Рюрик, и в этом случае Ольга, совершенно верно, становилась «правнукой Гостомысла». Почему надо было провести удочерение, мы сейчас не знаем, ибо вместо нормального изучения истории династии Рюриковичей, невероятное количество времени и средств ушло на бесплодное пересыпание из пустого в порожнее выдумок про «скандинавские» имена русских князей.

Датский политический миф и отождествление Мурмана с Норвежской землей

Рождение норманизма от чресл шведского политического мифа с его идеями шведского происхождения Рюрика и происхождения имени Руси от шведских родсов исследуется рядом ученых (В. В. Фомин, Л. П. Грот), о чем неоднократно упоминалось в данной работе.

Но оказывается шведский политический миф, получивший развитие в XVII в. как информационная технология для оправдания отторжения русских земель в свою пользу, был не одинок в своих попытках использовать в качестве отмычки манипулирование историей. В тени фантазий «Атлантиды» Рудбека оказался датский политический миф, с помощью которого датская корона пыталась отторгнуть древнерусский Мурман и весь Кольский полуостров.

Выше было названо имя Карла Тиандера как основоположника идеи того, что русское слово мурман образовано от скандинавского норманд и означает норвежцев. И это правильно, если говорить о введении этого толкования в научный оборот. Но рождение самой идеи изначально было связано не с наукой, а с политикой, точнее, с датскими политическими интересами на Русском Севере. При недостаточной исследованности датского политического мифа как утопии, повлиявшей на развитие изучения древнерусской истории, очерчу только контуры данной проблемы, используя имеющийся доступный материал.

Международные отношения на Мурмане в XVI в. определялись отношениями между Русским государством и Данией, поскольку Норвегия с 1536 г. потеряла право иметь собственного короля и сделалась провинцией Датского королевства под властью датского короля. В связи с этим с середины XVI в. со стороны датской короны стали предприниматься попытки «урегулирования» пограничных споров с русским царем из-за Лапландии. В 1556 г. Иоанн Грозный пожаловал Печенгский монастырь речными и морскими угодьями, и западные границы этих угодий прошли по реке Паз. Через три года после этого пожалования сборщик дани Ефим Анисимов жаловался царю на датчан, отнявших у лопарей половину реки Полной и не пустивших его на реку Тенную, на которой жили лопари, также вносившие дань в русскую казну.

С этого времени, как пишет историк В. Л. Державин, датчане стали предпринимать сбор информации такого характера, которая могла бы обосновать права Норвегии, то бишь датской короны на всю Лапландию, и содействовать тем самым превращении ее в датскую колонию. После ухода русских с реки Полной Дания усилила свою активность и стала направлять жалобу за жалобой на «незаконные» действия царских подданных в «норвежских» землях, хотя имелись в виду владения печенгского монастыря. В 1574 г. датский посол в Москве стал настаивать на проведении съезда для урегулирования «неразрешенных» вопросов, положив начало переговорному процессу по лапландскому вопросу. В целом, подчеркивает Державин, желание Дании установить «справедливую» границу неслучайно совпадало по времени с ведением Русским государством изнуряющей Ливонской войны[967].

«Справедливая» граница на деле означала отторжение всего Кольского полуострова в пользу датской короны. Судя по документам, некоторые из обителей, такие как Печенгский, Петровский в Коле и Рождественский в Кандалакше в течение какого-то времени вынуждены были платить дань датчанам, но с 1584 г. прекратили. По этому поводу датчане тоже заявили протест, но настоятели монастырей ответили, что у них нет соответствующих царских распоряжений. С воцарением Федора Иоанновича жалованная грамота Печенгскому монастырю была подтверждена, помимо этого царь высказался о Лапландии как о своей исконной вотчине и отверг притязания Дании на «спорные» территории, на что воеводе князю Васильчикову были даны четкие указания о том, что: «та поморская земля исстари вотчина государя». В ответ король Фредрик II отправил в Москву письмо, где заявлялось, что принадлежность Лапландии Норвегии доказывается тем, что сами царские подданные называют ее мурманской, что значит норманской землей, и это свидетельствует о правоте датских претензий. Письмо вызвало гнев царя и резкую отповедь, что «ныне было нам и непригоже послов слати на съезд для зазорных слов». Известно, что для запланированных переговоров 1586 г. для датских послов готовилась инструкция, в которой также «обосновывались» права датского короля на весь Кольский полуостров и содержались требования о повсеместном обложении населения полуострова пошлиной и десятиной.

Аналогичные требования в более подробном изложении были подготовлены к переговорам в Москве в 1595 году. В требованиях приводились следующие аргументы: русские сами называли Лапландию Мурманской, т. е. норманской землей, датчане издавна собирали дань в Биармии, с которой они отождествляли Поморье, очевидцы всегда могут подтвердить то, что Лапландия раньше входила в состав Норвегии. В 1601 г. в Москву было отправлено новое датское посольство со старыми претензиями на весь Кольский полуостров и с дополнительными «доводами», основанными на «исторических» аргументах, в частности, со ссылками на труды Саксона Грамматика и Мюнстера, из которых, по уверению датчан, тоже якобы можно было почерпнуть сведения о том, что Лапландия всегда принадлежала Норвегии, читай — Дании[968]. К «историческим» аргументам присовокуплялось предложение выкупить Колу за издевательски ничтожную сумму — 50 тысяч талеров. В работах И. Ф. Ушакова и В. Л. Державина со ссылкой на Г. В. Форстена приводятся ответы государевых людей и самого государя (тогда на престоле был Борис Годунов) на перечисленные «аргументы» датчан. Относительно возможности продажи Лапландии было заявлено, что «хотя у царя много земель, но собственности своей он не уступит королю, если бы тот и предложил ему и пять раз по сто тысяч». Согласитесь, очень достойный ответ.

По поводу «исторических» аргументов в статье Форстена дан ответ Бориса, который с явной усмешкой отпарировал, что ссылками на историков нечего доказывать принадлежность Лапландии Норвегии. «Историки много пишут, но не всегда передают истину. Свидетельства живых людей имеют гораздо большее значение»[969]. Слова Бориса Годунова подтверждают вышесказанное: до XVIII в., т. е. до того времени, как тьма западноевропейских утопий сгустилась над российской исторической мыслью, и русское общество, и русские правители владели знанием о глубоких корнях русской истории, включая и Русский Север, при этом знание было основано как на письменной традиции, так и на устной. Точна и оценка, данная Борисом Годуновым западноевропейскому историозодчеству того периода, когда готицизм и версии выдуманного величия скандинавских стран в древности набирали силу. Скандинавским же историкам потребовалось несколько сот лет для того, чтобы признать труд Саксона Грамматика художественным произведением в большей части его датской истории. А в XVII в. как видим, датская политика пыталась использовать сочинение Саксона как достоверные исторические свидетельства для вымогательства материальных выгод у Русского государства.

Какую мораль можно извлечь уже сейчас из вышеизложенного?

По моему глубокому убеждению, когда в высоких политических кругах какого-либо государства начинают проявлять горячий интерес к филологическим наукам, в результате чего появляются официальные документы, якобы подтверждающие, что твои земли вместе с поселениями, морской торговлей, товарами и деньгами не твои и подлежат отдаче, то такие филологические экзерсисы должны вызывать немедленное подозрение в подлоге. Так, собственно, в русской политической мысли XVІ-XVII вв. к претензиям датской короны и относились. Но в XVIII столетии ситуация изменилась. Факты русской истории оказались объектом манипулирования в русле западноевропейских утопий, рожденных изначально в «сотрудничестве» между королевскими канцеляриями и научными центрами и постепенно становясь привычным элементом западноевропейских академических работ.

Знал ли Тиандер об изложенных фактах датско-русских отношений? Не мог не знать. Ведь, например, упомянутая статья Форстена была опубликована задолго до академического «открытия» Тиандера: мурмане значат норманны, т. е. норвежцы. Однако несмотря на то, что все факты об изначальном авторстве датского политического мифа в отождествлении мурманской земли с норвежской землей казалось бы налицо, именно это толкование до сих пор безраздельно господствует в академических работах. И данный факт оказывает не только крайне негативное влияние на развитие изучения истории Русского Севера, но и создает питательную среду для размножения датского политического мифа, правда уже в норвежской упаковке. На практике это означает финансирование и проведение на практике проектов региональной «наднациональной» политики на севере России, в рамках которых стремятся внедрять в сознание жителей, представителей исторической науки, представителей региональной власти и общественности на данной территории Российской Федерации идей по изменению исторической российской идентичности, ложной региональной самоидентификации или так называемой особой «северной» идентификации, отличной от остальной России. Составляющими идеи «северной идентичности» являются утверждения о том, что первопоселенцами на севере были финно-угры, но проявлявшие особую склонность к северогерманской, то бишь норвежской культуре, такие вот финно-угорские германцы. Очевидно, что концепция особой «северной идентичности» вобрала в себя и рудбекианизм, и датский политический миф. А цель прежняя — фактическое разрушение российской территориальной целостности.

Список сокращений