<была направлена на> пропаганду их провиденциалистского мировоззрения, широкое принятие которого они считали необходимым для здорового будущего развития России. С момента начала «Великой Отечественной войны» все они явно поддерживают русский национал-мессианизм, Для них столкновение между Россией и Германией было буквально столкновением христианства с безбожием. Первая мировая война представляла собой, по их мнению, божью кару современной цивилизации за ее безбожие, а призвание России на войну они понимали, как призыв не только победить Германию, но при этом и возродить христианские корни европейской цивилизации. Они верили, что победа России и Антанты откроет путь духовного преобразования и новой, более гармоничной эры, когда Россия будет играть ведущую роль в европейском сообществе наций и в распространении христианской цивилизации посредством империализма [STROOP. Р. 4–6].
В своем круге общения Розанов выступал — единственный из всей плеяды русских религиозных мыслителей его современников (sic!) — в роли юродствующего трикстера:
Я не «блудный сын» Божий <…>. Но я шалунок у Бога. Я люблю шалить. Шалость, маленькие игры (душевные) — мое постоянное состояние.
Я только смеюсь или плачу. Размышляю ли я в собственном смысле?
— Никогда!
Вместе с этим он, немало сумняшися, заявлял себя «Пророком в своем отечестве» и в этом качестве декларировал:
Слава — не только величие: слава — именно начало падения величия…
Смотрите на церкви, на царства и царей.
(на поданной визитной карточке)
На этой стезе, по мнению Ольги Малич, категория моральной ответственности принимает для Розанова — в случае антиномичности и парадоксальности его мышления, — самые причудливые формы, лишаясь главной своей составляющей — чувства «ответственности перед самим собой». Розанов юродствует и, прикрываясь маской имморализма, декларирует релятивизм в высшем его проявлении — в выборе. Экзистенциальное оправдание своей нравственной противоречивости он находит в феномене постоянной «изменчивости» человеческой жизни.
«Неоднозначность оценок, смена суждений, множественность точек зрения на один и тот же предмет — в этом для Розанова сущность и тайна мира, „неясного и нерешенного“». Розанов, нарочито нарушая общепринятые законы бытового поведения, творил «миф о себе, ограничивая его игровым пространством своего творчества». Долгое время ему, как трикстеру: юродивому, клоуну и анфан террибль в одном лице, прощалось многое, в том числе и имморализм. В очерке «Задумчивый странник» Гиппиус, подчеркивая леволиберальный уклон всего русского символистского сообщества, пишет, касательно «правого уклона» государственника Розанова:
Мы все держались в стороне от «Нового времени»; но Розанову его «суворинство» инстинктивно прощалось: очень уж было ясно, что он не «ихний» (ничей): просто «детишкам на молочишко», чего он сам, с удовольствием, не скрывал. Детишек у него в это время было уже трое или четверо [ФАТЕЕВ (II). Кн. I. С. 149].
Однако всему есть предел. И когда розановская позиция во время «дела Бейлиса» вышла за рамки интеллектуальной трикстерской игры, и обрела статус политической проправительственной провокации, это привело к полному разрыву его отношений с сообществом русских символистов.
Подводя итог Серебряному веку как ренессансу русской духовности, Бердяев писал:
Несчастье культурного ренессанса начала XX века было в том, что в нем культурная элита была изолирована в небольшом круге и оторвана от широких социальных течений того времени. Это имело роковые последствия в характере, который приняла русская революция. Я сам себя чувствовал в этой изоляции, хотя у меня никогда не исчезал вполне социальный инстинкт и сохранились социал-демократические связи. Русские люди того времени жили в разных этажах и даже в разных веках. Культурный ренессанс не имел сколько-нибудь широкого социального излучения. Я говорил уже, что в кругах левой интеллигенции, не только интеллигенции революционно-социалистической, но и либерально-радикальной, миросозерцание оставалось старым. Многие сторонники и выразители культурного ренессанса оставались левыми, сочувствовали революции, но было охлаждение к социальным вопросам, была поглощенность новыми проблемами философского, эстетического, религиозного, мистического характера, которые оставались чуждыми людям, активно участвовавшим в социальном движении [БЕРДЯЕВ (I)].
Особо отчетливой нотой в духовной смуте Серебряного века звучали:
Апокалипсические чаяния, ощущение кризиса как в жизни, так и в искусстве. <Они> были связаны с распространением в России идей Шопенгауэра, Ницше и Шпенглера, с одной стороны, и с предвосхищением новых революций[85], с другой. Часть направлений фиксировали состояние хаоса, связанное с осознанием «конца» (экспрессионизм), часть призывала к обновлению и уповала на будущее, которое уже приближается. Эта обращенность к будущему породила идею «нового человека»: ницшеанского Сверхчеловека и андрогина символистов, Нового Адама акмеистов, «будетлянина» футуристов. В тоже время даже внутри одного направления сосуществовали противоположные устремления: крайний индивидуализм, эстетизм (в декадентской части символизма) и проповедь Мировой Души, нового дионисийства, соборности (у «младших» символистов). Поиски истины, конечного смысла бытия вылились в различные формы мистицизма, в моду снова вошел оккультизм, бывший популярным и в начале 19 в. <…> Возник интерес к русскому сектантству («хлыстовство»[86], <«скопчество»[87] — явления русской потаенной религиозной жизни, особенно интересовавшие Розанова-мыслителя>). Обращенность внутрь себя, неоромантическое упоение глубинами человеческого «я» сочетались с переоткрытием мира в его чувственно постигаемой предметности. Особой тенденцией на рубеже веков стало новое мифотворчество, также связанное с ожиданием нарождающегося будущего, с необходимостью заново осмыслить человеческое существование. Слияние бытового и бытийного, повседневности и метафизики различимо в произведениях писателей разных направлений.
При этом всеобщим было стремление к обновлению художественной формы, к новому освоению языка.
<…>
Неореализм начала 20 в. <(А. Чехов, М. Горький, И. Бунин, Б. Зайцев,
А. Куприн, Е. Чириков и др.)> воспринял творческие открытия модернистов. Постижение бытия через быт — основная черта этого направления. Не просто изображать действительность, но прислушиваться «к таинственному ритму, которым полна мировая жизнь», дать современникам необходимую жизненную философию <…>. Поворот от позитивизма «старых реалистов» в сторону вопросов бытия сочетался с изменением поэтики, что сказалось прежде всего в «лиризации» прозы. Однако существовало и обратное влияние реалистической изобразительности, выразившееся в «объективации» поэзии. Так проявлялась одна из существенных черт этого периода — стремление к художественному синтезу. Синтетическим по своей природе было желание сблизить поэзию с музыкой, с философией (у символистов), с социальным жестом (у футуристов) [МИХАЙЛОВА Т.].
Василий Васильевич Розанов — единственный в своем роде писатель и мыслитель той эпохи, который в своей литературной практике затронул почти все основные темы интеллектуальных дискурсов Серебряного века: проблема пола — как пансексуалист, «русская идея» — националист-почвенник, «еврейский вопрос» — как иудействующий христианский антисемит, стремление к мифопоэтическому преображению реальности — как мистик и проч. Розанов — мастер духовной акупунктуры, сумел нажать на все болевые точки своего времени, спровоцировать и до крайности обострить мировоззренческую полемику на русской идейно-политической сцене.
По мнению Бердяева у Розанова, этого
гениального критика христианства и провозвестника религии рождения и жизни, <шла борьба> с традиционным православным, монашески-аскетическим сознанием. <Им> были поставлены проблемы отношения христианства к полу и любви, к культуре и искусству, к государству и общественной жизни. Часто формулировалось это, как проблема отношения христианства к «плоти» [БЕРДЯЕВ (II)].
В. В. Розанов один из самых необыкновенных, самых оригинальных людей, каких мне приходилось в жизни встречать. Это настоящий уникум. <…> Литературный дар его был изумителен, самый большой дар в русской прозе. Это настоящая магия слова. Мысли его очень теряли, когда вы их излагали своими словами. <…> Розанов производил впечатление человека, который постоянно меняет свои взгляды, противоречит себе, приспособляется. Но я думаю, что он всегда оставался самим собой и в главном никогда не менялся. В его писаниях было что-то расслабляющее и разлагающее. <…> Влияние Розанова противоположно всякому закалу души. Но он остается одним из самых замечательных у нас явлений, одним из величайших русских писателей, хотя и испорченных газетами. На его проблематику не так легко ответить защитникам ортодоксии. Он по истокам своим принадлежал к консервативным кругам, но нанес им тяжелый удар. Впрочем, я заметил, что правые православные предпочитали В. Розанова Вл. Соловьеву и многое ему прощали. Розанов мыслил не логически, а физиологически. По всему существу его была разлита мистическая чувственность. У него были замечательные интуиции о юдаизме и язычестве. Но уровень его знаний по истории религии не был особенно высок, как и вообще у людей того времени, которые мало считались с достижениями науки в этой области [БЕРДЯЕВ (I)].
Натягивая на себя маску одиозности, Розанов-трикстер провоцировал общественное мнение и своими взглядами, и поступками. Ему это удавалось как никому другому, он цеплял за живое все слои читающей публики, которой — отметим особо — в Российской империи было сравнительно немного, ибо более 80 % русского населения в начале XX в. являлось неграмотным. Даже в столицах империи — Ст. — Петербурге и Москве, грамотное население не превышало ~ 60 % и ~ 50 % соответственно.