Точно так же совершенно фантастично и требование полуторааршинной глубины для миквы. Можно выкупаться в любой реке, в море или в океане. По духу очистительного ритуала такое омовение даже предпочтительнее всякого иного. Наконец, стрижка до голизны — по ритуалу, как подчеркивает Розанов, — стыдливых частей — совершеннейшая выдумка сексуалиста. У еврейских женщин обряд этот не практиковался никогда. Он известен только у мусульман. Далее — никаких восковых свечей.
К ритуалу они не имеют во всяком случае отношения и обрядовым законом не предписываются. Ни восковых, ни стеариновых свечей в миквах вообще не полагается. Но если в бассейне темно, то непременно кто-нибудь зажжет тот или иной светильник.
Старики или старухи не произносят при этом никаких заклинательных формул. Все гораздо проще и прозаичнее, если хотите, без налета мистерии.
Все это сплошной бред Розанова с отвратительным оттенком садизма. Наконец, стрижка до голизны — по ритуалу, как подчеркивает Розанов, — стыдливых частей — совершеннейшая выдумка сексуалиста. У еврейских женщин обряд этот не практиковался никогда. Он известен только у мусульман.
Затем, в слове миква нет ничего для еврейского уха неприличного. Это слово обыкновенное и даже популярное в разговоре. Имеется целый трактат в Талмуде, посвященный вопросу о ритуальных омовениях и озаглавленный им. Оно является даже эвфемистическим выражением для понятия очищения тела после месячных кровей у женщин. Вот почему барышни и дамы остерегаются произносить его без крайней надобности. В нем нет, во всяком случае, ничего конфузного для обихода самой еврейской жизни. Тем более, что религия требует омовения живой водою как для мужчин, так и для женщин по самым различным поводам. Так, по древним законам, относящимся ко времени существования храма, если человек прикоснулся к чему-нибудь для него запретному, он считался нечистым до заката солнца. С закатом он должен был вымыть все бывшее на нем платье и очиститься от головы до пят погружением в микву.
Таким образом, сочетание неприличного и святого в одном понятии на почве еврейской религии не больше, как фантасмагория Розанова на эту тему. А расписанное им с фаллическим экстазом зрелище «широко разеваемых ног» и «закругленных животов» абсолютно не входит в горизонт рационально мудрого и сексуально чистого иудаизма. В культе его можно уловить стихию страсти. Но страсть эта льется из здорового волевого инстинкта целого народа без примеси стихии психологической, рыхло-болезненной и зыбкой по самому существу своему. Ни малейшего оттенка сластолюбия в трактовке вопросов сексуального характера. Кошер! Нет крика звериного сластолюбия. Нет истерики дьявольских упоений. Благородно и целесообразно все от начала и до конца. Естественно насквозь. Но естественное на высоту культа не возводится у евреев. Это лишь атмосфера для осуществления иных и более высоких задач религии, пластический обряд, но не святыня веры в истинном значении этих слов.
<…> От картины же Розанова хочется бежать. Не только все неверно в ней. Надумано и сфабриковано маниаком сексуальности. Особенно ужасно то именно, что от его рассказа, как вообще и от других писаний Розанова по вопросам пола, веет психологичностью личных переживаний, грубых и пошлых насквозь, но самим автором принимаемых чуть ли не за откровения свыше.
<…> В разных местах своих сочинений В. В. Розанов старается выдвинуть вперед и подчеркнуть, что главная нить его рассуждений идет всегда от момента психологического, а не логически идейного. Автор считает себя борцом за пафосы личных настроений, а не за определенную систему с выдержанным горизонтом понятий. Вообще душа человека — вот главный постулат его учения. Он хотел бы от всех «психологичности», «ввинченности мысли в душу человеческую», «рассыпчатости» и «разрыхленности». «На образ мыслей нисколько не хотелось бы влиять. Я сам убеждения менял, как перчатки». Писателю представляется иногда среди чадных его самовосхищений, что «напором своей психологичности» он может в самом деле одолеть всю литературу и направить ее к фетишизму мело чей. Тогда все решительно будут, как Рцы, Шперк и священник Флоренский! «Какое бы счастье, — восклицает сам Розанов в сладком предощущении ожидаемого перелома — перелома от идей ности к психологичности. — Прошли бы эти болваны!» Под болванами разумеются при этом все те, кто поднимается духом к неподвижным светилам внутренней тверди, а затем ищет им каких-либо соответствий на земле. Но этот именно порыв к цельной идеальности особенно ненавистен душе Розанова. Он неизбежно ломает мелкие величины. Переводя идеи в сферу волевых инстинктов человека, в механизм его характера, он сближает и уродняет между собою типы людей, столь несходные во всех отношениях, если смотреть на них со стороны психологической. Вот в каком пункте для каждой индивидуальности в процессах ее развития естественно открывается путь к универсальности. Мировое становится личным мотивом жизни. Человек горит по-новому. Стираются неверные зыбкие психологии, живущие интересами минутного характера. Но рождаются тяготения к высокому и великому. Без сомнения, если бы могла осуществиться в реальности идея «всемирной психологичности» в духе Розанова, составляющая предмет мечтаний для него, жизнь стала бы повсюду атеистической насквозь. Исчезло бы все героическое. Не было бы никакой Голгофы. Разрушилась бы прямота стремлений, делающая великими народы на их практических путях. Исчезли бы без следа вихри реформаций. Но тогда самое существование людей стало бы чепухой. Дьявол хохотал бы в восторге. Но Бог смыл бы эту гадость и пошлость новым потопом навсегда [ФАТЕЕВ (II). Кн. II. С. 240, 242, 243, 245–247, 249–250].
Итак, в духовном пространстве Серебряного века усилиями русских мыслителей-персоналистов и примыкавшего к ним, но проводившего свою собственную линию Розанова, сформировалась отечественная концепция «эротической утопии».
В основе русской «эротической утопии» лежало убеждение в том, что только любовь может преодолеть смерть и сделать тело бессмертным. Эротическая утопия представляет собой альтернативный взгляд на проблематичные взаимоотношения Эроса и Танатоса по отношению к более известной концепции инстинкта смерти у Фрейда. Но русские адепты этой утопии покушались не только на законы природы; отказываясь считать биологию судьбой, они коренным образом пересматривали индивидуальный опыт эротической любви. Целью программы эротической революции в их понимании было преодоление кризиса сексуальности в Европе, создание новых форм любви и соответствующих жизненных практик, которые преобразили бы семью и даже самое тело. Самой противоречивой «реальной» дилеммой, которую поставила эта утопия, была вера в то, что преображение жизни может быть достигнуто только посредством преобразования желания, запрещающего совокупление.
Изучение жизненных практик декадентов-утопистов выявляет существенное различие между русскими и западными представлениями о сексуальности. Если Фрейд и большинство тогдашних европейских психоаналитиков относили сексуальное влечение к индивидуальному бессознательному, то авторы русской утопии предложили теорию эротической любви, выходящую за рамки индивидуального и сосредоточивающуюся на коллективном за пределами семьи.
<…> Однако основное отличие русской эротической утопии от теории Фрейда заключается в том, что она опирается не на индивидуальную психологию, а на глубоко религиозное и утопическое видение жизни. Отвергая позитивистскую традицию XIX века, декаденты — утописты возвысили эрос до метафизической сферы. Большее значение религии в России по сравнению с Западом и установка на религиозное возрождение в определенных кругах культурных элит рубежа веков объясняют как их обращение к метафизике, так и пренебрежение психологией. То же касается их отказа от прогресса в пользу утопического идеализма, позволявшего им уйти от национальной истории, от проблем социально — экономической и политической отсталости. Русские визионеры, мыслители и поэты помещали эротическую утопию в контекст историософии fin de siècle, целью которой было положить конец истории. Их теории сексуальности сплетались с противоречивыми взглядами интеллигенции на русскую идентичность и место России в истории. И хотя большевистская революция прочно стояла на социальной философии истории, в ее подтексте также заметны утопическое мышление и озабоченность исторической ролью России.
Краеугольным камнем «Эротической утопии» является специфически русский вызов индивидуализму, продолжению рода и генеалогии. Лев Толстой <…>, самый известный автор семейных романов в русской литературе, первым выступил против секса и семьи и в конце концов пришел к тому, что выставлял секс (даже с целью деторождения) аморальным и противоестественным. <…> Толстой <…> оказался переходной фигурой от реализма к раннему русскому модернизму, сформированному Владимиром Соловьевым и его последователями- символистами. Ведь именно Позднышев, герой противоречивой повести Толстого «Крейцерова соната» (1889), заявляет, что в идеальном мире роду человеческому придет конец.
В основе антипрокреативного вызова обществу была религиозная философия Владимира Соловьева <…>. Его эксцентричные взгляды на любовь заложили основу для деятельности нескольких ключевых для модернизма фигур. Это супруги-символисты Зинаида Гиппиус <…> и Дмитрий Мережковский <…>, чьи теории и экспериментальные жизненные практики представляли собой одну из самых обширных антипрокреативных утопических программ эпохи[217] [МАТИЧ. С. 2].
Ре-Ми. Шарж на З. Гиппиус, Д. Мережковского и Д. Философова
И действительно, с точки зрения привлечения к себе общественного внимания, асексуальный союз молодых художников, литераторов и религиозных мыслителей-символистов — сестер Татьяны, Натальи и Зинаиды Гиппиус, Дмитрия Мережковского, Дмитрия Философова и Антона Карташова в даже в розановском кругу общения был чем-то из ряда вон. Он являл собой