А вот «христоборчество». Вот одно из наиболее дерзких восстаний его — книга «Темный Лик»[256], где он пишет (точно, сильно, разговорно, как всегда), что Христос, придя, «охолодил и заморозил» мир и сердце человека, что Христос обманщик и разрушитель. Денница, — повторяет он прикрыто, т. е., Дух Темный, а не Светлый.
И что же, кается, дрожит, просит прощения? Нисколько. Выдержки из «Темного Лика» читались при нем, на Собраниях, он составлял самые стойкие ответы на возражения. Спорил в частных беседах, защищался — Библией, Ветхим Заветом, пламенно защищался еврейством, на сторону которого всецело становился, как бы религиозно сливаясь с ним [ФАТЕЕВ (II). Кн. I. С. 161].
Розановские идейные провокации воспринимались церковными иерархами как откровения ересиарха. В частности их, несомненно, весьма шокировал подтекст в розановском образе «разодранной завесы». В противоположность христианскому символическому видению в нем конца старой веры и торжество новой, Розанов, вполне в духе трикстерского ерничества, интерпретировал этот эпизод как обожествление дефлорацию и полового акта. Однако на самом деле эпатаж отнюдь не был главной целью розановских высказываний.
Подобные интерпретации библейских образов помогали ему мотивировать использование в присутствии духовенства образов крови дефлорации, менструальной крови, материнской груди, гениталий и родов. В первых двух образах нашел отражение его фетиш крови, принимавший многочисленные формы, как положительные, так и отрицательные, но всегда связанные с одной и той же областью дискурса. То же касается и фетишизации груди. В 1913 г. он снова обратился к этому образу в попытке реформировать позицию церкви по отношению к деторождению: «Я отрастил у христианства соски… Они были маленькие, детские, неразвитые. „Ничего“. Ласкал их, ласкал; нежил словами, касался рукой. И они поднялись. Отяжелели, налились молоком»[257].
<…>
Однако главным вопросом оставалось то, действительно ли «девство», выстроенное по подобию жизни Христа, было выше брака. В этой связи важно помнить, что, помимо морального превосходства, практика безбрачия имела и политический смысл, связанный с институтами власти. Продвижение по чинам церковной иерархии было возможно только для черного духовенства, а белое духовенство (приходские священники) было фактически обязано жениться. Решение о браке должно было приниматься до рукоположения — на молодых выпускников семинарий оказывалось серьезное давление, чтобы они принимали это решение быстро, а в случае положительного ответа подыскали жену. Такая система приводила к тому, что священник фактически не имел веса в высших делах церкви, а его служение ограничивалось повседневной сферой. Иными словами, безбрачие, символизировавшее отстраненность и отказ от естества, было более престижно и давало власть.
Большинство представителей духовенства и богословов, выступавших на собраниях, о своих идеологических предпочтениях высказывались противоречиво, а иногда и путано. Возможно, что некоторые из них просто не выдавали своих истинных убеждений. Полагаю, что большинство монашествующего духовенства верило в идеалы безбрачия, но из политических соображений удостоило той же чести и брак. В конце концов, многие из них видели в этих собраниях возможность проповеди в среде интеллигенции и, вероятно, проявляли максимальную либеральность, — здесь и выше [МАТИЧ. С. 51, 53–55].
Для понимания реальной ситуации, сложившейся в Русской православной церкви (РПЦ) к началу XX столетия, следует принять во внимание, что несмотря освященную веками ортодоксальность[258], подавляющую все попытки реформации церковной жизни, внутри Церкви, в ее рядах, тем не менее, всегда существовало стремление к обновлению.
Во 2-й половине XIX в. о необходимости познавать Канта и Гегеля («в духе Христа») для сближения культуры современности с православием написал архимандрит Федор (А. М. Бухарев) [259], использовавший в своей историософской концепции набиравший популярность в Европе метод «историзма». Сам богослов находил больше общих интересов с представителями критического направления в современной литературе (Н. А. Добролюбовым, В. Г. Белинским) нежели с не понимавшей его церковной интеллигенцией. <…> Метод «историзма», завоевавший либеральный протестантизм, затем начал свой путь в либеральном католицизме <…>, православной мыслью он был встречен критически, но вскоре освоен русской культурной околоцерковной средой и, как показало первое десятилетие XX в., по-разному осмыслен в традиции православия. Поставленный архимандритом Бухаревым вопрос об отношении православия к современности в последние годы XIX в. вышел за рамки богословской полемики (1860-е гг.) по этой проблеме; в наступавшем XX веке «историзм» был взят за основу религиозного реформизма движением «неохристиан» (1901–1917) и явился одной из концептуальных причин церковно-реформаторского движения.
<…>
<Т. о., в РПЦ> были свои причины для внутреннего — церковного — кризиса, повлиявшие на появление либерально настроенного духовенства в низшем и среднем звене. Причины были связанны с социальным расслоением в рядах церковного духовенства, нарушением канонического управления Церковью, вызвавшей моральную усталость в поколениях представителей церковных структур, социальной пассивностью Церкви, обусловленной зависимостью от государства, с необходимостью совершенствования образовательных дисциплин в духовной школе и недостаточной подготовкой пастырей. В год первой русской революции появилось церковно-реформаторское движение.
<…>
Так называемую «религию Мережковского» на Собраниях 1901–1903 гг. «неохристиане» открыто обсуждать не решились, слишком еретически прозвучала бы представленная на суд Церкви мысль о Третьем Завете Святого Духа, имеющем место быть, согласно Мережковскому, в наступающую эпоху[260].
<…>
В ходе докладов и прений те представители церковной иерархии, которые время от времени присутствовали на Собраниях, вскоре разочаровались в возможности быть услышанными религиозной интеллигенцией; интеллигенция со своей стороны посчитала, что в главном вопросе не услышали ее. А «молчаливые слушатели» — священнослужители и студенты духовных учебных заведений — вынесли с Собраний сомнения в праве Церкви оставлять за бортом «культурную жизнь» современного общества, приобрели желание идти в ногу со временем и навстречу интеллигенции, жаловавшейся на непонимание, на затянутость церковного богослужения и неясность символико-обрядового действа и церковно-славянского языка [261].
Религиозная интеллигенция и Русская Церковь в 1901–1903 гг. не достигли понимания, но в ходе заседаний <всего их было 22 — М. У.> сложился круг людей, чей интеллектуальный поиск составил тот набор идей, который вошел в религиозно-реформистскую доктрину «новое религиозное сознание» [ВОРОНЦОВА (III). С. 310, 314, 317].
В 1903 году Собрания были закрыты по распоряжению К. Победоносцева. Убедившись, что никакого «сближения» не происходит, он посчитал за лучшее прекратить заседания, на которых, по его мнению, царила опасная для незрелых умов атмосфера свободы высказываний и суждений, а тональность дискуссий была запальчивой и жёсткой.
Несмотря на сравнительную кратковременность Религиознофилософских собраний, они, образно говоря, явились тем окном, через которое в затхло-обскурантистскую атмосферу русской религиозно жизни ворвались новые свежие духовные веяния. В первую очередь итогами Собраний были довольны супруги Мережковские:
Хотя их миссия — найти сторонников Церкви Третьего Завета — провалилась, Мережковские считали себя реформаторами «исторической церкви» в эти годы. Некоторые современники называли <Дмитрия> Мережковского русским Мартином Лютером.
<Однако на деле> самым противоречивым «реформатором» на собраниях оказался Розанов, а не Мережковский. Розанов, тесно сотрудничавший с Мережковскими в начале века, отличался от остальных членов их ближнего круга, отчасти потому что не принадлежал к атмосфере fin de siècle с ее утопическими прожектами: ему не хватало искусно сконструированной биографии с мифологическим потенциалом — необходимого условия символистского жизнетворчества, его основной темой были философия и физиология пола и деторождения[262].
<…>
Канонический подход к иерархии отношений брака и безбрачия, обсуждавшийся на собраниях, предполагал две возможности: пожизненная девственность или периодическое воздержание. Те, кто решал посвятить свою жизнь Богу и сделать свое тело «храмом <…> Святаго Духа» (1 Кор., 6:19), жили в воздержании, остальным предлагалось вступать в брак и размножаться: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт., 1:28) в соответствии с ограничениями, налагавшимися на половую жизнь.
Однако главным вопросом оставалось то, действительно ли «девство», выстроенное по подобию жизни Христа, было выше брака. В этой связи важно помнить, что, помимо морального превосходства, практика безбрачия имела и политический смысл, связанный с институтами власти. Продвижение по чинам церковной иерархии было возможно только для черного духовенства, а белое духовенство (приходские священники) было фактически обязано жениться. Решение о браке должно было приниматься до рукоположения — на молодых выпускников семинарий оказывалось серьезное давление, чтобы они принимали это решение быстро, а в случае положительного ответа подыскали жену. Такая система приводила к тому, что священник фактически не имел веса в высших делах церкви, а его служение ограничивалось повседневной сферой. Иными словами, безбрачие, символизировавшее отстраненность и отказ от естества, было более престижно и давало власть.