«Бог сотворил невидимый мир и видимый, сотворил бесплотных духов, но и сотворил тело Солнца, тело растений и животных; и сотворил человека с душой и телом. И потому человек создал и церковь душевную и телесную. У нас это выразилось в „человеке Божием“ и в обрядах. И „осанна“ обоим»[276].
<…> Розанов представляет Творение как священнейший момент нашей истории, когда материя находится в единстве с божественным в силу плодородия Божия. Однако это также момент, с которого материя может впасть в дисгармонию, поскольку он отмечает точку, в которой физический мир может отделиться от Бога. Хотя Розанов озабочен единством, он превозносит достоинства различия, которое является предпосылкой процессов обожения. Розанов в своих метафизических выкладках сосредоточен на деятельности, а не на бытии. Бог создает различие как подарок Земле, поскольку каждая вещь содержит в себе потенциал для воссоединения с другими объектами. Это различие Розанов обычно понимает в терминах двойственности мужского и женского начала, естественно сближенных. Желание воссоединиться отражает творческий союз двух аспектов божественного. Различие проблематично, но это дар от Бога, поскольку оно позволяет нам подражать Ему. Розанов отвергает платонические теории, изображающие половые различия как наказание за нашу гордыню. В отличие от Соловьева, Розанов видит Бога двуполым, а не бесполым[277]. Разделив людей на мужчин и женщин, Бог наделил нас возможностью стать божественными, поскольку мы способны раскрыть акт Творения через сексуальный союз.
«Когда мир был сотворен, то он, конечно, был цел, „закончен“: но он был матовым. Бог (боги) сказал: „Дадим ему сверкание!“ И сотворили боги — лицо.
Я все сбиваюсь говорить по-старому „Бог“, когда давно надо говорить Боги; посвящение ведь их два, Эло-гим, а не Эло-ах (ед. число). Пора оставлять эту навеянную нам богословским недомыслием ошибку. Два Бога — мужская сторона Его, и сторона — женская. Эта последняя есть та „Вечная Женственность“, мировая женственность, о которой начали теперь говорить повсеместно. „По образу и подобию Богов (Элогим) сотворенное“, все и стало или „мужем“, или „женой“, „самкой“ или „самцом“, от яблони и до человека. „Девочки“ — конечно, в Отца Небесного, а мальчики — в Матерь Вселенной! Как у людей: дочери — в отце, сыновья — в матери» [РОЗАНОВ (III)].
<…> Для Розанова половое влечение есть самое естественное выражение стремления человека к единению с Богом, а не что-то осуждаемое. Люди обязаны признать обязательства, возложенные на них Богом. Материя характеризуется этим постоянным стремлением всех вещей к воссоединению или сексуальным желанием.
«И вот „невидимое совокупление“, ради которого существует все „видимое“. Странно. Но — и правда. Вся природа, конечно, и есть „совокупление вещей“, „совокупность вещей“» [РОЗАНОВ-СС. Т. 11. С. 55–56].
В этом пункте обнаруживается одна из самых серьезных сложностей в отношении Розанова к православию. Православие — религия сугубо физическая: ее доктрины подчеркивают святость материи и тела. Такая сильная преданность материальным объектам редко встречается в других христианских конфессиях и полностью отсутствует, даже осуждается как идолопоклонство, в некоторых течениях протестантизма. Розанов же полностью погружен в Православие, он пишет изнутри Церкви, а не как посторонний. Он опирается на телесность русского православия, но, приняв принципы этой телесности, впоследствии игнорирует их христологическое обоснование. Розанов разделяет с Церковью увлечение телом, обрядами, храмами, запахами, и все же для него оправдание материи восходит к творчеству Отца, а не к домостроительству Иисуса Христа. Розанов переосмысливает платонические представления о происхождении мира и, в частности, их христианский вариант, который учит, что материя изначально зла. Для христианских платоников материя существует до Логоса и отдельно от него. Оно лишь частично искупается нисхождением и упорядочением божественного разума. Христиане исключили историю Земли из своих схем сотериологии и т. о. отвергли врожденную святость этого мира. В то время как Розанов утверждает, что человек может быть спасен через взаимодействие с миром, христианская доктрина изобрела абстрактные понятия греха.
Розанов же постулирует отношение тождества между физическим и метафизическим, а потому призывает принять все аспекты тварного мира, а не только избранные Церковью области. Он не отделяет святое от профанного в акте творения:
«„И сотворил Бог небо и землю“, то понимаю это не только в планетном смысле, но и вижу здесь другую мысль, быть может, еще глубочайшую и чрезвычайно для человека дорогую, милую: что не только небесное сотворил Бог, ангелоподобное, чистое, святое, нет; но что Он и малое все сотворил, мелкое, мизерное»[278]
<…> Установив Творение как центр своей религии, Розанов исследует противоречия между Церковью, как телом русского народа, и учениями ее иерархов. Он считает, что Русская Православная Церковь должна отождествляться с русским народом, а его религиозные обычаи должны естественным образом вытекать из взаимодействия с миром. Церковь — это народ, а русских связывает их общая этническая принадлежность. Русский человек автоматически становится членом Церкви, как и нерусский не может быть принят в Церковь. Например, Розанов критикует Синод за отлучение Толстого от церкви — нечестивый административный акт, не учитывающий русскости Толстого. Розанов настаивает на том, что Русская Церковь — это «народная» организация («народная церковь»), которая должна строиться на традиционных русских принципах[279], в первую очередь — на идее соборности, которая столь значима для русской религиозной мысли. Розанов заботится о единстве русского народа. Благоговение человека перед актом Творения проявляется в любви к материальному миру. Творчество Розанова насыщено описаниями природы, ее образов, звуков и запахов. Подобно Страхову и близким к нему мыслителям-националистам, Розанов беспокоился об оторванности русской интеллигенции от народа[280]. При этом он идет дальше, подчеркивая связь русских с миром как неотъемлемую часть их привязанности к Творению.
<…> Розанов не согласен со славянофилами, считающими русское православие занимающим самое высокое положение в мировом христианстве. Он утверждает, что с IV по VII века Церковь в целом приняла догматический характер, где вопросы вероучения стали важнее живой сущности христианства[281]. Догмат представляет для Розанова «таблицу умножения религиозных истин», абстрактную вопросы, лишенные истинно религиозного содержания. Розанов определяет Византию как арену развития этой абстракции. <…> Отсюда распространилось отсутствие веры в Бога и отсутствие любви к ближним; вместо того, чтобы развивать личные отношения с Богом, люди больше интересовались учением. Потеряв связь с Землей, человечество затем погасило дар пророчества. Вместо этого люди должны смотреть на истинное значение религии, которое исходит от людей естественным образом; Розанов называет этот подход адогматизмом. Розанов сожалеет о том, что Россия приняла византийскую версию христианства. Он часто выражает глубокое восхищение западными формами христианства, поскольку они допускают большую привязанность к земным делам.
<…> Как критик Православия, Розанов призывает духовенство прояснить свое отношение к Ветхому Завету, а также объяснить расхождения между евангельскими церковными поучениями и первой книгой Библии, которая повелевает людям размножаться.
«1) Бог сотворил мир („Бытие“, „Genesis“, „Бара Элогим…“) и человека в нем, как венец всего, возлюбленнейшую тварь Свою; и заключил с человеком этим союз; и человек стоял, миром очарованный, и в нем начавший сам творить, созидать, „украшать“, беспечально и беспечно (дети, генерация, история)…»[282].
В Книге Бытия за стихом, утверждающим, что Бог сотворил мир, сразу же следует Божья заповедь, чтобы мы тоже размножались и наполняли Землю. Поэтому Розанов подчеркивает связь между Творением и возлагаемой на человека обязанностью идти вперед и размножаться, утверждая при этом, что Церковь воспрепятствовала человеку исполнить эту заповедь, а вместо нее прославила могилу [URE. Р. 36–52].
Особый акцент Адам Юре делает на одном из самых еретических тезисов розановской христоборческой проповеди — уничижении Розановым личности Христа как Искупителя, ибо он, по мнению ученого, очень важен для понимания того, как будучи по жизни воцерковленным православным, Розанов относился к своей религии.
В каноническом православии Христос, будучи одновременно по своим ипостасям и Богом и Человеком, восстанавливает божественность человечества[283]. В основе этого догмата лежит формула, согласованная на Халкидонском соборе 451 года. Однако Розанов по существу нивелирует божественный образ Христа, видя во Втором Лице православной Троицы, лишь «холодную призрачную фигуру, проявляющую враждебность к человечеству». Среди богоискателей Серебряного века критических взгляд на образ Спасителя был общим явлением. Многие современники Розанова «видели в Иисусе ненадежного гаранта общения между божественным и человеческим», в частности Николай Бердяев утверждал, что у русских богоискателей были плохие отношения со Вторым Лицом Троицы [284]. Поэтому некоторые русские философы модифицировали свою христологию. Одним из важных направлений в этом отношении, безусловно, является развитие софиологии