Познакомился с Гершензоном. Одно слово «зон». На Вас сердится так, что трясется весь, говорит В. В. нагадил (или что-то в этом роде, не помню выражения) в моем собственном доме (т. е. в еврействе); намекает, что чего доброго мы, м. б., и употребляем кровь (вот уж, поверьте В. В., Гершензон не употребляет крови, не из таких!); статьею В. В. причиняет нам материальный убыток; «Вы не были евреем и не знаете, каково еврею подать после этих статей руку В. В.» и т. д.[347] [С. 144].
В сравнительном контексте весьма примечательно звучит письмо Розанова Гершензону, написанное в январе этого же года, т. е. незадолго возникновения у Розанова юдофобской истерии в связи с процессом над Бейлисом:
Еврей ругается, горячится, но смотрит в глаза всегда полным глазом, очень прямым. Вообще об евреях и их хитрости — преувеличенная молва; преувеличенная — даже об их уме.
<…> Вообще «спор» евреев и русских или «дружба» евреев и русских — вещь неконченная и, я думаю, — бесконечная.
<…> Евреи действительно чище русских… чего Вы не поймете иных литераторов — чище в силу обрезания. Тут и Христос (он-то скрыл) и Ап. Павел (чистосердечно) ничего не понимали в обрезании. Но Господь сохранился и сберег евреев для себя — верно, верно! [РОЗАНОВ (V)].
Что же касается религиозно-метафизического обоснования Флоренским «еврейского вопроса», то
Еврейство, считал он, — таинственная в своей непобедимости сила, неиссякаемый источник, пронизанный божьими предначертаниями, из которого пьет, утоляя неистребимую потребность во влаге, все человечество: «Мы только так, между прочим. Израиль же — стержень мировой истории. Такова высшая воля».
Мощь Израиля была для Флоренского так же непреложна, как и гибель нежнолюбимой России. Более того, осознание первого неминуемо приводит к признанию второго, ведь вечен и неистребим может быть только один народ — народ Бога.
Торжество иудейства, его избранность были заповеданы, — подчеркивал Флоренский, — не только в Ветхом, но и в Новом завете. Вера же в боговдохновенную книгу (в обе ее части!) неминуемо должна означать — веру в избранность Израиля, в его конечное торжество. Для Флоренского как православного богослова — это была катастрофа, ибо место народа-избранника оказывалось занятым, и, причем, занятым раз и навсегда.
<…> «И подлинно, как ни бери дела, а выходит все одно. Ветхий завет дает и неустанно твердит обетовация о будущем господстве над миром. Кому? — иудеям. А Новый? — Он отнюдь не говорит нам, христианам, что это господство переходит теперь к нам, а лишь зовет терпеливо нести свой крест и обещает за это спасение. Один завет противоречит другому, — но не потому, что оба говорят одно, а потому именно, что оба говорят разное, и разное это обращено к разным лицам. И это глубокое и коренное расхождение обоих Заветов, примиримое при высоком парении духовного созерцания, как это было у апостола Павла, нестерпимо режет и жжет наше бескрылое и дряблое сознание» [КУРГ-МОНД. С. 63–64].
«Ревность к Израилю», столь страстно звучавшая в статьях Федора Достоевского — см. об этом в [УРАЛ-МОНД] — суть один из главных мотивов традиционной христианской юдофобии.
В качестве примера идейного антисемитизма, исповедуемого Флоренским, процитируем еще одну выдержку из его письма Василию Розанову — от 24–26 мая 1913 г. (Сергиев Посад). Оно касается осудительного решения Святейшего синода об имяславии, с коим оба корреспондента были не согласны, но, возможно, как намек на «источник зла», приправлено злобными антисемитскими инвективами.
Напомним читателю, что имяславие (в синодальных документах — имябо'жие или ономатодоксии) — религиозном мистическом движении, получившее распространение в начале XX вю среди русских монахов на святой горе Афон. Главным богословским положением сторонников имяславия являлось учение «о незримом присутствии Бога в Божественных именах». В этом смысле они употребляли фразу: «Имя Бога есть Сам Бог» («но Бог не есть имя»), которая и стала наиболее известным кратким выражением имяславия.
Флоренский был одним из сторонников имяславия, хотя, из осторожности, открыто не выступал в его поддержку. Розанов, судя по всему, им тоже симпатизировал. Так, например, в своей работе «Юдаизм», говоря о книге «Сефер Ецира» еврейской Каббалы, он писал:
«Сефер Ецира» слова нашего языка или ИМЕНА вещей принимает не за орудия нашего обмена мысли (пожалуй, в древнейшие времена ЛИЧНОЙ только, «патриаршей», а не народной жизни, это так и было: ИМЯ вещи есть упорный звук, в упор сказанное человеком слово, при первом воззрении на пластику и в то же время, может быть, на художество и, следовательно, ДУШУ вещи), но за САМЫЕ ВЕЩИ, и первые заступают место последних. «В слове лежит все, из слова исходит все», говорит в одном месте Сефер Ецира; и еще в другом: «Слово есть Бог». Во всяком случае это не шутка, и не детский лепет для веков до нашей эры [РОЗАНОВ-СС. Т. 27. С. 201–202].
Отметим в этой связи, что цикл исследований Павла Флоренского «У водоразделов мысли», увидевший свет уже в начале 1920-х годов, также во многом посвящен проблеме имени (прежде всего, Божьего имени) как концентрации мистической энергии.
В частности, в работе «Имяславие как философская предпосылка» Флоренский писал, удивительным образом перекликаясь с тем определением каббалистической символики, которое дал Розанов в «Юдаизме» (см. выше): «Имя Божие есть сам Бог». Более расчленение оно должно говориться: «Имя Божие есть бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни самое Имя Его».
Еще раз вернемся к той формуле каббалистической символики, которую дал Розанов: душа вещи, имя вещи есть вещь, имя Бога есть Бог. Это в полном смысле слова ключ к мировосприятию Флоренского. В «Диалектике» он писал: «Противоречивость всякого воплощения в том и состоит, что воплощение — более себя самого, что оно и А и более чем А — зараз. Всякое ведь воплощение, будучи частью, есть в то же время и целое. ЧАСТЬ, РАВНАЯ ЦЕЛОМУ, ПРИЧЕМ ЦЕЛОЕ НЕ РАВНО ЧАСТИ — таково определение символа».
Строго говоря, это определение непосредственно вытекает из каббалистической модели: Имя Божие есть сам Бог, но Сам Бог не есть имя его. Тут особенно важно не только то, что часть оказывается равной целому, но целое при этом не оказывается равным части. Не менее существенно и то, что символ (душа, имя вещи) сам оказывается вещью: он реален.
Плотность, вещественность символа для Флоренского имела совершенно исключительное значение. Об этом он писал в трактатах «Имена», «Строение слова», «Магичность слова». Через эти и другие работы проходит отношение к символу как к реальности. Подлинный символ, — считал Флоренский, — нельзя сочинить; он объективен, объективно предопределен, запрограммирован, являясь глубинной структурой, которая обладает способностью всплывать, воплощаться и одновременно не терять свой внутренний, иной свет.
Розанов с необыкновенной остротой ухитил магичность словесного знака, он гениально почувствовал библейское слово как скрепу миров. Отсюда идет экстатическое переживание им Каббалы. А для систематика Флоренского Каббала важна была как универсальная теория, в которой отрицалась случайность, произвольность, условность знака и обосновывалась его закономерность, внутренняя обусловленность, глубинная структурность.
У Розанова был громадный, но при этом очень личный, субъективный интерес к Каббале, а Флоренский непосредственно опирался на нее, беря книги «Зогар», «Сефер Ецира» и труды Филона Александрийского, творца платонизированного иудаизма, как исходный пункт своей религиозно-философской системы.
В католичестве в эпоху Возрождения был краткий период признания Каббалы <Пика де Мирандолла>,[348] но для канонического православия это всегда было отступничество, предательство христовой веры. Поэтому Флоренский не мог не отдавать себе отчета в том, что он совершает. Оправдывал же себя отец Павел, видимо, тем, что каббалистическая прививка нужна для возрождения православия. Но одновременно он пропитался глубочайшей неприязнью к народу Израиля, без которого оказывалось невозможным спасение христианства [КУРГ-МОНД. С. 68–69, 75].
Можно полагать, что иерархи РПЦ, в первую очередь такой интеллектуал-традиционалист, как Владыко Антоний (Храповицкий), проницательно разглядели иудейскую каббалистическую основу учения имяславцев и в 1913 году оно было осуждено как еретическое Святейшим правительствующим синодом. Лидера движения, мыслителя-богослова иеросхимонаха Антония (в миру Александра Булатовича; 1870–1919) отлучили от церкви, а смута, возникшая в русских монастырях на Афоне из-за споров вокруг этого учения, была подавлена с использованием российской вооружённой силы. Розанов, возмущенный всем этим — в первую очередь как фактом церковного произвола, в письме Флоренскому от 22 мая 1913 г. гневно поносил клир и митрополита Антония (Храповицкого). При этом он призывал своего друга, человека, отметим, отнюдь не склонного к открытому конфликту с власть имущими, проявлять пусть ложное, но смирение:
Будьте осторожны и тихи, ничего не предпринимайте. <…> СУТЬ в том, что там в СПб. просто — деревянные палки, без ума, без образования и над всем взял верх интеллигент, безбожный Антоний Хр., интеллигент-переверт, и не более [С. 308].
Что касается Флоренского, то он в своем ответе на письмо Розанова не упустил случая приплести к конфессиональному конфликту в православии евреев, — возможно, потому что в это же время шел «процесс Бейлиса». При этом он, православный священнослужитель и богослов, не преминул подчеркнуть, что они-то с Розановым оба, может, и христиане, но душой обращенные к язычеству — «Вы к Египту, я к Элладе» (sic!):
Наш с Вами диалог.
— «Ага! Оправдывали поп