С точки зрения государства, до тех пор пока империя понималась как многонациональная и многоязычная территория, изгнание на ее окраины, мотивированное в основном экономическими интересами и заботой об экспансии русской культуры, считалось достаточным наказанием. Только с появлением понятия национального государства и применением печатного станка как средства распространения идей изгнание в чужую страну, т. е. полный разрыв с национальными основами, мог стать в определенных обстоятельствах необходимой мерой. Тем не менее мы опять не наблюдаем в этом вопросе никакой последовательной эволюции. Внутреннее и внешнее изгнание оставалось частью арсенала принудительных мер государства на протяжении всей истории России. С точки зрения отдельного человека, между изгнанием на кухню и изгнанием в Париж имеется определенное подобие в разрыве связей, которые поддерживают публичный перформанс, если исходить из того, что место изгнания имеет куда меньшее значение, чем доступ к коммуникативным каналам, позволяющим исполнять общественную роль.
Последняя линия разлома проходит через эволюционный разрыв между страной, откуда человек изгнан, и страной, в которой он находит убежище. Ощущаемое Тургеневым отставание России значительно усложнило его перформанс изгнания, поскольку его эмоциональная привязанность к родине и к ее правителю сосуществовала с представлением о том, что европейские страны, в которых он жил во время изгнания, Англия и Франция, во всех отношениях намного более развитые и больше соответствуют его либеральным представлениям о личном достоинстве. Опыт изгнания как временнóго скачка, резкого продвижения в воображаемое и желанное будущее, пусть и на чужой территории и в чужой культуре, основывался на вере в историческую телеологию, восходившую в конечном счете к Просвещению. Но в полной мере разрушительную силу изгнание приобрело лишь в сочетании с гердеровским представлением о культурном национализме, поскольку теперь эмиграция стала не только путешествием во времени, но и насильственным отрывом от органической культурной среды родной страны.
Конечно, этот скачок во времени можно истолковывать по-разному: как прогрессивный и как регрессивный. Можно заметить сходную, хотя и обратную динамику в том перформансе изгнания, который был свойствен А. И. Герцену. После двух периодов внутренней эмиграции Герцен (родившийся в 1812 году, т. е. на целое поколение позже Тургенева) в течение многих лет искал возможность оставить Россию, главным образом из‐за своего стремления к свободе и из‐за того, что его чувство собственного достоинства попиралось политическим надзором, которому его постоянно подвергали. В конце 1846 года он получил наконец право выехать за границу для лечения и в марте 1847‐го распрощался со своими друзьями и со своей страной. Его первые впечатления от путешествия по Германии и жизни в Париже выражены в «Письмах из Avenue Marigny», сразу же опубликованных в «Современнике», а затем переиздававшихся в 1855‐м и 1858 году в переработанном виде под названием «Письма из Франции и Италии». Из Кельна Герцен пишет о Европе как о старом мире, который прогибается под своей долгой историей: «Много жил этот край! Много жила вообще Европа. Десятки столетий выглядывают из‐за каждого обтесанного камня, из‐за каждого ограниченного суждения». «Европеец, – продолжает он, – под влиянием своего прошедшего не может от него отделаться. Для него современность – крыша многоэтажного дома, для нас да для Северной Америки – высокая терраса, фундамент […] Мы с этого конца начинаем»136. Как подробно объяснила Эйлин Келли, Герцен, находившийся под влиянием эволюционной науки, а также сочинений Фейербаха, к тому времени уже отвергал любые телеологические идеи, но не отказывался ни от понятия прогресса, ни от общечеловеческих ценностей137. Для него Европа была распадающимся миром, и позднее это впечатление усилилось в результате неудач революций 1848 года. Таким образом, путешествие Герцена из России на Запад было путешествием во времени, хотя и в обратном направлении по сравнению с тем, которое совершал Тургенев: из будущего, пусть еще и не реализованного русским народом, – назад, к устаревшим и разлагающимся достижениям Европы: «И одного часа езды [от российской границы] достаточно, чтоб очутиться совсем в другом мире, в мире прошедшего, в мире утрат, воспоминаний, вдовства»138.
И все же позиция Герцена в этот промежуточный момент была не менее двойственной, чем позиция Тургенева. Прославляя перспективы находящегося на подъеме русского народа – новой исторической нации, – он признавал интеллектуальные свободы, которыми пользовался во Франции, Швейцарии, а затем в Англии, и, несмотря на тоску по дому, решил остаться на Западе, когда ему приказали вернуться. Остался для того, чтобы его не искаженные цензурой мысли могли влиять из‐за рубежа на общественное мнение в его родной стране. Хотя он пользовался гражданскими свободами в принимавших его странах, он чувствовал себя отчужденным от местных элит. Правда, при этом он признавал, что реформы Петра Великого не только успешно подтолкнули русскую элиту к принятию западных форм жизни, но и наделили ее «правом наследия». С одной стороны, Герцен будет писать: «Иногда как-то не по себе нашему брату, скифу, середи этих наследственных богатств и завещанных развалин; странно положение чужого в семейной зале, где каждый портрет, каждая вещь дороги потомкам, но чужды ему; он смотрит с любопытством там, где свои вспоминают с любовью»139. Однако с другой стороны, он ощущал себя достаточно близким по духу к западным элитам, чтобы отвергнуть свойственное славянофилам враждебное отношение к петровским реформам и утверждать, что русское дворянство усвоило западные формы поведения, не утратив своего уникального русского характера; к тому же он верил в способность «отставшего» русского народа тоже совершить исторический рывок, перешагнув петровскую эпоху и соединившись с элитой. Так, проживая в Париже, Женеве, а затем Лондоне, смертельно скучая, но странным образом не желая присоединиться к интеллектуальным спорам, которые там кипели, Герцен мечтал о будущем общении с русскими людьми, хотя и не отрицал, что «родина нашей мысли, нашего образования» здесь, на Западе, и пользовался узаконенными западными свободами, ради которых покинул Россию140. Келли указывает, что вера Герцена в подъем русского народа мало чем отличалась от наивной веры в провидение, которая помогла ему пережить два предыдущих периода внутренней эмиграции141. Герцен как бы наметил эволюционный процесс, в соответствии с которым Россия унаследовала некоторые черты от западных культур, но не потеряла своих собственных характерных особенностей, что привело к эволюции в другом направлении – к будущему социализму. Амбивалентность герценского изгнания проистекает из переходного и незавершенного характера того исторического времени, в которое он жил.
Дуализм перформансов изгнания Тургенева и Герцена как различие между прыжком в желаемое будущее и неким «дежавю», возвращением к полузнакомому прошлому, показывает, что временные смещения, сопровождающие физическую миграцию, могут иметь разные валентности. Перемещается ли человек в модерный (или, позднее, в постмодерный) мир либо в его искажение или же его движение происходит в обратном направлении; возвращается ли он на традиционную (если не «вечную») родину европейских гуманистических ценностей или попадает из тирании в демократию; выступает ли в качестве хранителя национального наследия в изгнании или в качестве знаменосца еще неясно различимого транснационального будущего; попадает ли в мир разложения цивилизации или с воодушевлением принимает дерзость новых начинаний, как при эмиграции в Израиль или в США, – «восточно-западная» парадигма изгнания, обусловленная особым положением России на окраине Европы и ее запаздыванием по отношению к мысли и практике эпохи Просвещения, сплошь и рядом принимает форму временного сдвига или скачка, который можно осуществить разными способами и в противоречивых смыслах. Как напоминает нам во введении к этому изданию Мария Рубинс, такое временное смещение должно было преодолеть также и расхождение между застывшим, стереотипным восприятием Запада, сформировавшимся на почве отечественной культуры, и конкретным опытом усвоения социальных, политических и культурных реалий в принявшей изгнанника стране, что приводит к дополнительной травме. Вот почему, как уточняет Рубинс, после опустошения, которое принесла Первая мировая война, для многих бежавших от революции и ее последствий русских эмигрантов ожидание цивилизационного прогресса через изгнание обернулось трагическим осознанием повсеместной дикости и невосполнимой дегуманизации; травматичность этого чувства усугублялась крахом с юности взлелеянных иллюзий о Западе. Это, в свою очередь, лишало изгнание какого-либо смысла, заставляя либо задуматься о возвращении на родину, либо искать, несмотря ни на что, какого-либо оправдания своего изгнания.
Галин Тиханов посвятил содержательную статью теоретическому анализу двух видов повествования об изгнании: первый – это героический рассказ о созидании, второй – надрывный рассказ о страдании142. С его точки зрения, их объединяет романтическое тяготение к преодолению повседневной нормальности. В обоих нарративах делается акцент на романтической исключительности, независимо от того, какими коннотациями – позитивными или негативными – она наделяется. Тиханов призывает к деромантизации понятия «изгнание», и, как он считает, это уже де-факто происходит в условиях глобализации, когда границы пересекаются многократно и часто, а транснациональная история находится на подъеме, даже если теоретическое осмысление изгнания не успевает за этим развитием. Углубляя тезис о деромантизации, Тиханов обращает внимание на «переговорность» отношений между гражданином и государством при использовании последним косвенной власти. В конечном счете Тиханов говорит о делиберализации личности изгнанников, которая предполагает не их автономию в качестве самоопределяющихся социальных агентов, а участие в различных сетях и сообществах и других формах опосредованных, не ограниченных рамками нации объединений.