История Николая Тургенева выглядит поучительно в этом контексте. Она ясно показывает, как он пытался «договориться» о своем изгнании и с государством, и с самим собой. Мы наблюдаем постоянные колебания Тургенева между созиданием и страданием, между либеральным самоутверждением и приступами самообличения, когда ему остается уповать лишь на то, что он сможет подчиниться национально окрашенной коллективной идентичности. В этом смысле мы ощущаем пульс его повседневной жизни как изгнанника, далекой от рассказов о героической исключительности. Только в мечтах Тургенев оставался романтиком в тихановском смысле, поскольку его идентичность в значительной степени зависела от того, как развивались его отношения с царем и царскими уполномоченными. В определенном смысле Тургенев так и не пересек границу. Он стремился к либеральной автономии личности, хотя и не смог ее осуществить. Мы видим также, что временнáя проекция его перформанса изгнания на повествование о цивилизационном развитии усиливала то бинарное расхождение России и Запада, от которого он не смог отрешиться. Тургенев, запутавшийся в паутине своей социальной и культурной зависимости от России, с одной стороны, и своей либеральной приверженности Западу – с другой, так и не смог преодолеть это противоречие и утвердить свое «я». Романтизм, о котором пишет Тиханов, возможно, действительно является основным принципом теории изгнания, но он явно не определял тургеневский перформанс изгнания, который больше соответствует окказионалистскому повороту Бёрка, а именно – вниманию к различным способам поведения одного и того же человека в зависимости от разных непредвиденных обстоятельств или ситуаций143. На вопрос, является ли история Тургенева примером того, что мы можем назвать перформансом изгнания при пересечения границы между Востоком и Западом, должны ответить дальнейшие исторически фундированные исследования, но ясно одно: повседневный перформанс Тургенева заставляет серьезно усомниться в общепринятой теории изгнания.
Памела ДэвидсонПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРНОЙ ТРАДИЦИИ ПРОРОЧЕСТВА В ДИАСПОРЕ144БУНИН, НАБОКОВ И ВЯЧЕСЛАВ ИВАНОВ
Не устрашуся гибели,
Ни копий, ни стрел дождей, —
Так говорит по Библии
Пророк Есенин Сергей.
Миссия, именно миссия, тяжкая, но и высокая, возложена судьбой на нас.
– Ты, Елисей?
Я поклонился. Пророк цокнул языком, потирая ладонью смуглую лысину:
– Колесо потерял. Отыщи-ка.
Вновь арок древних верный пилигрим,
В мой поздний час вечерним «Ave, Roma»
Приветствую как свод родного дома,
Тебя, скитаний пристань, вечный Рим.
В этой главе мы попытаемся ответить на вопрос, который имеет первостепенное значение для понимания эволюции русской литературы в диаспоре. Как писатели-эмигранты, оказавшиеся на чужбине после революции, относились к укоренившемуся в национальном сознании представлению о пророческой роли литературы?
Пестуемый поколениями писателей, читателей и критиков культ писателя-пророка является одним из общепризнанных, наиболее явственных и устойчивых тропов русской литературы, выделяющих ее среди других национальных литератур. Обычно фигура пророка ассоциируется с Пушкиным и писателями его поколения, однако корни этого явления уходят в гораздо более раннюю эпоху – к двум ярким представителям духовенства, творившим во второй половине XVII века. Ученый белорусский монах Симеон Полоцкий (1629–1680) стал первым придворным поэтом на Руси, а его ярый оппонент старовер протопоп Аввакум (1620–1682) создал альтернативную модель профетической власти, основанную на отступлении от господствующих взглядов и противостоянии государству и церкви145. Влияние Симеона доминировало на протяжении XVIII века, но во второй половине XIX века на первый план выходит конфронтационная модель Аввакума, особенно после публикации в 1861 году его знаменитого «Жития». Примечательно, что, когда Юрий Нагибин в 1990 году выпустил сборник своих рассказов о писателях, он поставил повесть о протопопе Аввакуме на втором месте и назвал книгу «Пророк будет сожжен», охарактеризовав тем самым всех героев этого тома146.
Основанный на вере в силу слова и тесно связанный с идеей русского мессианства, образ писателя-пророка придает определенное единство русской литературной традиции. Образ этот отнюдь не однороден; он представляет собой удивительно гибкую, многогранную конструкцию, которая может служить совершенно разным целям и устремлениям. Именно благодаря своей гибкости он играет важную роль в формировании культурной памяти. Это мощная метафора, которая легко трансформируется в сознании писателей и читателей и может порождать разного рода эксцессы. По словам Милана Кундеры: «Метафора – опасная вещь. С метафорами шутки плохи»147.
Учитывая значимость метафорического образа пророка, представляется особенно интересным проследить, как он был подхвачен писателями-эмигрантами первой волны, пережившими двойную утрату родины – сначала в результате большевистской революции, а потом в результате эмиграции148. Усилилось или ослабло для них его значение вне родины? Изменилось ли что-нибудь? Какие стратегии выбирали авторы, стремившиеся сохранить этот образ? Как их трактовки соотносились с пониманием пророчества в послереволюционной России? Какую роль при этом играла религиозная вера? Все это подводит нас к ряду более общих вопросов. Каковы отношения между литературной традицией, национальной идентичностью и географическим местоположением? Может ли метафора, традиционно выражавшая «национальную миссию» русской литературы и формулируемая с оглядкой на двойную власть государства и церкви, продолжить свое существование за пределами родной страны? Если да, то что происходит с этой метафорой и с литературой, которую она представляет? Может ли национальное стать транснациональным?
К пророческой миссии русской литературы чаще всего взывали те писатели-эмигранты, которые считали себя продолжателями «родной» традиции, а свое творчество – ее продолжением. Они, как правило, хотя и не всегда, принадлежали к более старшему поколению родившихся в 1860–1880‐е годы; т. е. на момент революции им было уже за тридцать, сорок или пятьдесят лет. Мережковский (1865–1941), Вячеслав Иванов (1866–1949), Шестов (1866–1938), Гиппиус (1869–1945) родились в 1860‐е годы. Бунин (1870–1953), Сергей Булгаков (1871–1944), Шмелев (1873–1950), Бердяев (1874–1948), Ремизов (1877–1957), Осоргин (1878–1942) родились в 1870‐е, а в 1880‐е – Зайцев (1881–1972) и Ходасевич (1886–1939). Интеллектуально все эти писатели сформировались до 1917 года. Они привнесли пророческие идеи Достоевского и Владимира Соловьева в дурманящую, апокалиптическую атмосферу Серебряного века, а в революциях 1905‐го и 1917‐го года видели осуществление прежних пророчеств. Естественно, это наследие осталось с ними и в эмиграции. Они считали себя хранителями этого наследия, обязанными передать его следующему поколению. При этом они стремились не только сохранить связь с прошлым, но и найти новый способ выражения, отличный от возникающих в России политически окрашенных мессианских трактовок революции. Приятие (и видоизменение) провидческого языка играло важную роль в сохранении ощущения единой литературной традиции, движения к общей цели. Кроме того, оно питало то, что Бродский назвал главной заботой писателя в изгнании, – «стремление к значимости»149.
Писателям-эмигрантам, родившимся в середине и конце 1890‐х или в начале 1900‐х годов, было чуть больше или даже меньше двадцати лет, когда они, оказавшись в Европе, начинали свой путь в литературе. Хотя таким авторам, как Оцуп (1894–1958), Одоевцева (1895–1990), Набоков (1899–1977), Берберова (1901–1993), Газданов (1903–1971), Поплавский (1903–1935), Осоргина-Бакунина (1904–1995), Яновский (1906–1989), Варшавский (1906–1978) и Штейгер (1907–1944), не пришлось начинать с чистого листа, они – в отличие от писателей старшего поколения – были в меньшей степени обременены сложившимися до революции убеждениями и ожиданиями. И они вовсе не желали, чтобы старшее поколение навязывало им свои взгляды. Вместо того чтобы воспользоваться багажом старших коллег, многие из них предпочли реализовать свое «стремление к значимости», выстраивая связи с культурой тех стран, в которых они оказались. В результате они скорее были склонны преуменьшать свою связь с русской традицией или даже подрывать ее основы. Убедительные примеры этой тенденции, а также прекрасный анализ тесных связей писателей русского Монпарнаса с их европейскими современниками в межвоенные годы даны в книге Марии Рубинс150.
Отношение к пророческой миссии русских писателей в эмиграции складывалось в контексте противостояния двух разных поколений, что всегда является мощной движущей силой для развития литературы, как отмечал еще Тынянов. Чтобы показать этот процесс, я рассмотрю три различные трактовки темы пророка, возникшие в 1924 году. Этот год выбран как некий общий знаменатель, поскольку он был важным поворотным пунктом. Спустя семь лет после революции жизнь в эмиграции становилась все более обустроенной и начала формироваться определенная эмигрантская идентичность