151. Смерть Ленина в январе ознаменовала окончание первого периода большевистского эксперимента, и требовалось заново осмыслить пути дальнейшего развития. Рассматриваемые тексты представляют различные города и литературные жанры: Париж, где Бунин выступил с публичной лекцией, Берлин, где Набоков написал свой рассказ, и Рим, где Вячеслав Иванов сочинил цикл сонетов. После сравнения этих произведений я намерена уделить более пристальное внимание случаю Иванова. На мой взгляд, его пример интересен тем, что отражает постоянное, характерное для эмиграции стремление вписать национальную пророческую традицию в новый, транснациональный контекст. В частности, мне бы хотелось подтвердить или опровергнуть утверждение Никиты Струве о том, что среди писателей-эмигрантов Иванов являет собой наилучший пример культурного симбиоза с Европой152.
Однако предварительно необходимо остановиться на значении некоторых слов, с помощью которых эти авторы описывают состояние эмиграции. Русское слово «изгнание» прямо указывает на вынужденное бегство из родной страны. Имеющее латинский корень слово «эмиграция» более нейтрально и предполагает возможность добровольного переезда в другую страну. Оба слова определяют тех, к кому они применимы, по отношению к покинутой родине (из-гнание / э-миграция). То же самое можно сказать и о таких словах, как «беженцы» и «зарубежный». Заимствованное из греческого слово «диаспора», напротив, указывает прежде всего на проживание народа в новом месте. Оно является производным от глагола σπείρω (разбрасывать, сеять) и предполагает два оттенка значения – нейтральный или негативный, связанный с разбрасыванием, и положительный, связанный с сеянием или укоренением. Эти коннотации, внесенные в перевод еврейского Священного Писания на древнегреческий (Септуагинту), сохранились в церковнославянском и русском переводах Библии, где диаспора передается словом «рас-сеяние». Моисей предупреждает израильтян о том, что, прежде чем они вернутся в землю обетованную, на них могут обрушиться кары небесные, если они не будут соблюдать божественные заповеди. В число таких кар входит и «рассеяние» или «изгнание» (הָ֔וֲעַז, за’ава, в греческом переводе – διασπορά, диаспора) во «все царства земли»153. Это предупреждение повторяется в книгах пророков, чаще всего в книге Иеремии, который предсказал Вавилонское пленение154. В этом контексте «диаспора» (рассеяние как наказание) несет негативную коннотацию. Однако в библейской истории изгнание как «наказание» – всего лишь один из этапов на пути к спасению. Поэтому в Библии актуализируется и второе значение слова «диаспора», когда «рассеяние» становится своего рода «сеянием» в надежде на будущие всходы. В таком контексте слово «диаспора» используется в древнегреческом переводе Псалма 146 (147). Вознося хвалу Господу, псалмопевец восклицает: «Господь созидает Иерусалим, собирает изгнанников Израиля» (יֵ֖חְדִנ, нидхей, также переводится как διασπορᾷ, диаспора)155. Видение возрожденного Иерусалима соотносится не столько с географическим объектом, сколько с созиданием общности людей, объединенных верой. Таким образом, «диаспора» ассоциируется не просто с историческим фактом перемещения за географические пределы родной земли, но с целью обретения духовной родины.
Насколько мне известно, за исключением Вячеслава Иванова и Юрия Терапиано, никто из русских эмигрантов первой волны не использовал слово «диаспора»156. Тем не менее они часто применяют к своей ситуации саму идею, соответствующую понятию рассеяния в Библии. Библейское понимание двойственной цели изгнания (как наказания и как спасения) задавало четкое направление для возрождения пророческой роли писателя за пределами России.
Писатели-эмигранты выработали ряд подходов к пророческой традиции, которые были обусловлены как ее текущими проявлениями в России, так и историей ее развития. Чтобы понять контекст их отношения к этой традиции, необходимо рассмотреть наиболее важные ранние прочтения революции в России157. Речь Бунина о миссии русской эмиграции явно была направлена в том числе и против такого рода текстов.
Пророческая традиция в дореволюционной России формировалась в отношении к трем главным источникам власти: государству, церкви и народу. Некоторые писатели обращали пророческий голос в поддержку институтов власти (этот подход преобладал начиная с Симеона Полоцкого вплоть до Державина). Другие использовали его, чтобы бросить вызов властям (например, Радищев, декабристы и, позднее, революционные демократы 1860–1870‐х годов); при отсутствии поддержки со стороны государства или церкви оппозиционно настроенные писатели нередко стремились найти оправдание или подтверждение своим устремлениям в народе. Эти разные позиции вновь отчетливо проявились на рубеже веков под влиянием идей Владимира Соловьева о теургической и преобразующей силе искусства. Хотя эти идеи были укоренены в эстетике, их значимость и воздействие на культ жизнетворчества имели важные религиозные и политические последствия, прежде всего в противостоянии существующему режиму. Неудивительно, что эта диссидентская направленность усилилась в результате революций 1905‐го и 1917 года158.
Некоторые писатели приветствовали революцию 1917 года как осуществление прежних пророчеств, нередко при этом апеллируя к ряду «предшественников» для обоснования своих взглядов. Так, после февральского переворота Вячеслав Иванов вспоминает пророческие предупреждения Хомякова о необходимости выстраивания хороших отношений между государством и народом. В письме от 12 июля 1917 года он выражает несогласие с критикой этого известного славянофила со стороны Флоренского, утверждая, что Хомяков сделал «пророчественное предостережение старой власти», указав на стоящий перед ней выбор: «трансцендентизм по отношению к народу» приведет к неминуемой гибели, тогда как «последовательно проведенный имманентизм, как воспитание к свободе» обеспечит сохранение власти. Февральская революция была прямым следствием неспособности государства исполнить его пророчество: «И вот, наша несчастная родина почти гибнет от того, что пророки втуне пророчествовали»159. Эта трактовка взглядов Хомякова вполне соответствует давнему стремлению Иванова к установлению связи с народом посредством создания новых форм «большого, всенародного искусства» на основе мифа и символа160.
Таким образом, революция воспринималась и как осуществление прежних пророчеств, и как прелюдия к великолепному будущему. И в том, и в другом случае требовалось обретение пророческого голоса. Поэзия, имеющая особый статус благодаря своей тесной связи с пророчествованием, играла ведущую роль в выражении первоначальной реакции на потрясения 1917 года. Так, например, Волошин в сборнике стихов о войне и революции «Демоны глухонемые» (впервые опубликованном в Харькове в 1919‐м и затем в Берлине в 1923 году), следуя традиции Аввакума, изображает Россию, терзаемую сатаной и обретающую очищение через это ниспосланное Богом мучение.
В этом контексте возрождается жанр поэмы, который, начиная с пушкинского «Медного Всадника», служил для осмысления глубинных исторических преобразований. Весной 1918 года Иванов-Разумник, редактор литературного раздела газеты левых эсеров «Знамя труда», опубликовал в этом издании три длинных поэмы. Написанная в январе 1918 года поэма Блока «Двенадцать» была напечатана 3 марта, а написанная в апреле поэма Белого «Христос воскрес» вышла 12 мая того же года. В обеих поэмах, хотя и по-разному, революция соотносится с фигурой Христа. У Блока сюжет движется вслед за сокрушительно шагающими «без креста» двенадцатью красногвардейцами. В самом конце поэмы перед ними появляется Иисус Христос, и остается неясным, то ли он ведет их за собой, то ли, как утверждал Волошин, они ведут его на расстрел161. У Белого прямо противоположный порядок: поэма начинается с распятия Христа и заканчивается сценами революции. Оба произведения предполагают профетическое прочтение недавних событий в свете мессианского христианства.
Неделей позже, 19 мая, в газете «Знамя труда» были напечатаны отрывки из более ранней поэмы Есенина «Инония», которую он задумал в конце 1917-го, а закончил в январе 1918 года. Воспитанный набожной матерью в крестьянской семье, Есенин хорошо знал Библию и русский фольклор. В своем приятии пророческого гласа он оказывается намного более прямолинейным, чем Блок и Белый, и в то же время более еретичным. Посвятив свою поэму Иеремии, Есенин уже в первом четверостишии именует себя «пророком»:
Самопровозглашенный пророк начинает с демонстративного отказа от традиционного христианства. Он выплевывает изо рта Христово тело и заявляет, что зубами выщиплет Богу бороду. Затем обещает народу утопический город Инонию:
Обещаю вам град Инонию,
Где живет Божество живых!163
Последняя часть поэмы заканчивается радостной песней во славу «новой веры, без креста и мук»; в этом новом Сионе и Назарете не Бог, а сам человек утверждает истину: