Наша вера – в силе.
Наша правда – в нас!164
«Инония» вызвала столь же противоречивые отклики, как и «Двенадцать» Блока. Оставляя в стороне вопрос о художественных достоинствах «Инонии», критики вели бесконечные споры о ее политической и религиозной направленности: была ли она про- или антибольшевистской, христианской, языческой или атеистической?165 Чтобы внести ясность в эту полемику, Иванов-Разумник написал обширную статью «Россия и Инония», рассмотрев все три поэмы в контексте своего понимания идеального политического устройства, основанного на новом синтезе социализма и реформированного христианства. Эта статья первоначально была опубликована в 1918 году вместе с поэмами Белого и Есенина в редактируемом им журнале левых эсеров «Наш путь»166. В 1920‐м он издал эти три текста в Берлине в виде книги, которая привела к возобновлению споров в эмигрантских кругах167.
Для обоснования своих взглядов Иванов-Разумник относит рассматриваемые поэмы к пророческой традиции русской литературы: «Поэмы Блока, Есенина, Белого – поэмы „пророческие“, поскольку каждый подлинный поэт есть „пророк“. И все истинные поэты всех времен – всегда были „пророками“ вселенской идеи своего времени, всегда через настоящее провидели в будущем Инонию»168. Предвосхищая возражения «наивных людей» против есенинского провозглашения себя пророком, Иванов-Разумник цитирует пушкинского «Пророка» как «доказательство» и окончательное оправдание претензии поэта на эту роль. «Велико расстояние между Есениным и Пушкиным, но ведь не больше, чем между Пушкиным и пророком Исайей». Далее Иванов-Разумник приводит рассказ Исайи о том, как серафим коснулся его уст пылающим углем (Ис. 6:1–2, 5–13). «Безмерно […] бесконечно слабейшие голоса современных поэтов – да будут тоже расслышаны нами»169.
Поразительное пренебрежение Иванова-Разумника глубинным различием между пророками и поэтами было обусловлено его стремлением получить поддержку собственных взглядов. Повторяя предупреждение Исайи о тех, кто имеет уши, но не слышит (Ис. 6:10), он порицает «расслабленных интеллигентов», которые глухо, точно из преисподней, твердят о том, что «погибла Россия», и отказываются «видеть в нарождающейся новой России, во всем мире – „Инонию“, где живет божество живых»170. При таком сопротивлении для достижения обещанного идеала потребуются многие годы борьбы. В конце статьи он призывает читателей вспомнить «великого пророка-поэта» Гёте, который во второй части «Фауста» говорит о Пигмеях, препятствующих преобразованию мира, начатому Сейсмосом171.
Используемый автором прием очевиден. Сперва критик привлекает поэзию для поддержки своего мессианского идеала политического переустройства. Затем, дабы придать легитимность этому идеалу, он включает выбранные тексты (поэмы Белого, Блока и Есенина) в «подтверждающую» его правоту пророческую традицию, которую через ее «отца-основателя» (Пушкина) ведет к его библейскому предшественнику (Исайе) и заодно привлекает главного европейского поэта-пророка (Гёте). В результате получается удивительный сплав увещевательной риторики, забористая смесь перелицованной религиозности и политического идеализма в обертке профетического языка.
Другие писатели, используя такой язык, десакрализировали его. Как уже произошло в России в 1860‐х, мессианские идеи религиозного толка трансформировались в секулярные политические идеалы. Расширяя поле модернистских экспериментов в предвоенные годы, футуристы переняли у символистов веру в теургическую силу слова и на ее основе выстраивали собственный образ земной утопии. Большевистский проект, направленный на приближение великолепного будущего, прекрасно соответствовал такому подходу, провозвестником которого стал Маяковский. Прославляя Февральскую революцию в стихотворении «Революция. Поэтохроника» (17 апреля 1917 года), он вместе с восставшими отвергает Бога («Нам / До Бога / Дело какое?»), а затем провозглашает их новую пророческую миссию:
Новые несем земле скрижали
с нашего серого Синая172.
В черновом варианте Маяковский еще более явно указывает на переосмысление прежней традиции пророчествования. После заявления о создании новой религии («Днесь созидается религия иная»), в черновике были такие слова:
Сегодня скрижали нового пророчества
сносим с нашего закоптелого Синая173.
Старый «закоптелый Синай» соответствует истории прежних пророчеств в России, которые теперь должны быть преобразованы в соответствии с новым заветом.
В стихотворении «Мы идем», написанном в 1918‐м и опубликованном в 1919 году, Маяковский говорит от имени «разносчиков новой веры, / красоте задающей железный тон»174. Через несколько лет он, однако, утратил веру в это новое направление и высмеял его в стихотворении «О поэтах» (1923). Эпиграф, в котором Маяковский перефразирует божественное повеление из пушкинского «Пророка» («Глаголом жги сердца людей»), указывает на его ироническое отношение к безоглядному следованию этому предписанию:
Всем товарищам по ремеслу:
несколько идей
о «прожигании глаголами сердец людей».
Он рисует гротескную картину, изображая «тысяч двадцать поэтов», корпящих над своими стихами в стремлении следовать этой заповеди:
От жизни сидячей высохли в жгут.
Изголодались.
С локтями голыми.
Но денно и нощно
жгут и жгут
сердца неповинных людей «глаголами».
Написал.
Готово.
Спрашивается – прожёг?
Прожёг!
И сердце и даже бок.
Только поймут ли поэтические стада,
что сердца
сгорают —
исключительно со стыда175.
«Поэтические стада» и горе-пророки не понимают сути. Указание на чувство стыда отсылает нас к отправной точке пророческого призвания Исайи – осознания того, что он «человек с нечистыми устами», живущий «среди народа также с нечистыми устами» (Ис. 6:5). Для осмысленного следования пророческой традиции необходимо понимать моральные основы речи; механическое повторение изречений на формальном языке пророчествования выливается в абсурд – как это происходит в «рецепте» пророческих стихов, который Маяковский дает в конце своего сатирического стихотворения.
Говоря о «поэтических стадах», Маяковский касается важной темы – необходимости аудитории для пророка. На более глубоком уровне эта тема возникает в творчестве мистически настроенного футуриста Велимира Хлебникова. В конце короткого творческого пути он увлеченно работал над своим итоговым произведением «Доски судьбы», в котором на основе нумерологии выводил исторические пророчества. В стихотворении «Одинокий лицедей» (1921–1922) он сокрушается об одиночестве пророка и отсутствии внимающих ему людей. Стихотворение начинается с того, что усталый лицедей бредет в одиночестве по пустыне, как пушкинский пророк: «Как сонный труп, влачился по пустыне». Слепой провидец сталкивается с минотавроподобным быком и обезглавливает его. Когда он потрясает «над миром» головой поверженного быка, никто его не видит; ему, «воину истины», чтобы стать видимым, нужны глаза зрителей:
С середины 1920‐х годов оставшиеся в России писатели находились под все более жестким идеологическим контролем со стороны государства. Они по-разному стремились решить задачу быть «видимыми» и понятыми. В своей провидческой статье «Я боюсь» (1921) Замятин писал, что «юркие», новые придворные поэты (члены Пролеткульта и некоторые футуристы) научились приспосабливаться и выживать в новых условиях, тогда как «неюркие» (включая Блока и Белого) замолчали. Если такое положение дел сохранится, заключал он, то у русской литературы будет одно только будущее – ее прошлое177. К 1924 году схлынула первая волна пророческих откликов на революцию. В том же году, в противовес победоносному шествию к славному будущему Ахматова написала проникновенное стихотворение «Лотова жена» о печальной судьбе женщины, чей взгляд назад стоил ей жизни178.
Представление о писателях как инженерах человеческих душ, популяризированное Сталиным и Ждановым в начале 1930‐х годов, было прямым продолжением дореволюционного представления о пророческой миссии литературы, направленной на поддержку государства. Для тех, кто не желал играть такую роль, вероятным исходом было молчание, изгнание или репрессии. Сложности возникали и у тех, кто старался следовать линии партии. Вскоре после революции крестьянский поэт Николай Клюев написал цикл пророческих стихов, восхваляющих Ленина; в 1921 году он переплел их в брошюру, присовокупил личное посвящение вождю и отправил в Кремль179. Однако уже летом 1924 года он жаловался Есенину и своему другу на то, что его вынуждают сочинять идеологически правильные оптимистичные вирши. Примечательно, что в обоих случаях, на которые он ссылается, высмеивая это требование, речь идет о пророках-отступниках, сожженных на костре (это идеолог Реформации чешский проповедник Ян Гус и протопоп Аввакум). Его друг Оксенов писал в своем дневнике: «Клюев жалуется, что его заставляют писать „веселые песни“, а это, говорит, все равно что Иоанна Гуса заставить в Кельнском соборе плясать трепака или протопопа Аввакума на костре петь „Интернационал“. Кстати, Аввакума он числит в ряду своих предков»