238. Столь же теплые чувства высказал и Пеллегрини: просматривая корректуру журнала и перечитывая письмо о «docta pietas», он написал письмо Иванову, в котором приветствовал его как гуманиста XV века. В своем ответе Иванов еще раз поблагодарил его за «vinculum amoris» – журнал, который ценит «безвестное творчество» старца-изгнанника, запрещенное в его отечестве, и способствует его известности в «возлюбленной Италии»239. Так, выстроенный Ивановым образ транснационального католического гуманиста был по достоинству оценен его европейскими поклонниками, которые воздали ему должное240.
Какие выводы можно сделать на основе рассмотренных примеров трех авторов? Как развитие ими литературной пророческой традиции отличалось от ее эволюции в творчестве их соотечественников, оставшихся в России? Эти два пути, имеющие общие корни, со временем разошлись в силу различий по многим аспектам, включая политические и религиозные убеждения, отношения с принимающей культурой, восприимчивость аудитории и свободу самовыражения.
Поначалу «миссия» эмиграции определялась в привычных рамках: противостояние власти государства – теперь уже извне – распространилось на новых правителей России. Примером такого отношения может служить Бунин. Изгнание изменило контекст его пророческого послания: оно дало ему возможность обрести публичный голос, чтобы убедить широкую аудиторию принять его видение «миссии» эмиграции. Однако это не изменило сущности его послания: «неприятие» большевистского режима было продолжением давней традиции пророческого инакомыслия.
С течением времени становилось все труднее поддерживать миссию, основанную на оппозиции далекому и недоступному режиму. Через несколько лет после бунинской речи Нина Берберова обозначила смену точки зрения. Она прибегла к форме поэмы, но при этом переосмыслила ее. Вместо того чтобы использовать поэму для драматизации момента исторического перелома, как это было у Пушкина, Блока, Белого и Есенина, она создала новую, лирическую версию этого жанра, чтобы исследовать отношения изгнанника к родине с более универсальной точки зрения, близкой по духу Лермонтову. Действие в «Лирической поэме» происходит в 1920 году, и повествование ведется от лица живущей в Париже эмигрантки, которая осознает, что не нужно скучать и скорбеть по России, поскольку ее подлинным домом, как для Адама, является сотворенная Богом вселенная. Это понимание приходит к ней в сновидении о сотворении мира и Адаме в раю до грехопадения и изгнания. Фраза «Я не в изгнаньи, я в посланьи» повторяется в поэме дважды: сначала ее произносит Адам в раю, затем сама героиня241.
Эта строка часто цитируется вне контекста. Исходная формулировка экзистенциальной свободы индивидуума, преобразованная в первое лицо множественного числа, стала коллективным заявлением о миссии эмиграции. Впервые прочитав поэму в 1926 году, Зинаида Гиппиус написала Берберовой, что эта поэма ей интересна еще и потому, что она сама работала в то время над «письмом в Россию», «где главное вот это: „не изгнаны, а посланы“»242. В последующей статье, получившей название «Наше прямое дело» (1930), она придала строке Берберовой новое направление. По мысли Гиппиус, русские эмигранты больше не должны концентрироваться на «территориальной России» и политической ситуации там; вместо этого они должны рассматривать себя как часть единого народа, сформированного, наподобие еврейской диаспоры, опытом изгнания, и на этой основе прийти к пониманию своего нового предназначения: «Зарубежная Русь… должна сознать свое посланничество»243. Цель эмиграции уже не была бунинским «неприятием» большевистского режима, но все еще оставалась неопределенной.
Далеко не все были убеждены в необходимости верить в какое-то особое предназначение. Особенно резко по этому поводу высказался Слоним в 1931 году. Он видел в иллюзии «о величии и спасительном значении эмигрантской литературы» один из основных мифов, созданных воображением эмигрантов, который поддерживается в Париже и Берлине как необходимая часть «обязательного символа веры, отступление от которого средний эмигрант еще совсем недавно считал чуть ли не предательством»244. В качестве примеров этого мифа он цитирует речь Бунина, строку Берберовой (переписанную в первом лице множественного числа) из статьи Гиппиус. Для Слонима реальность была совершенно иной. По его мнению, эмигрантская литература не выполняла никаких миссий, но медленно умирала. Почему? Потому что она оказалась не в состоянии генерировать новые идеи. В то же время он указал на то, что писатели, такие как Набоков, Газданов, Фельзен и Шаршун, которые стремились стать русскими европейцами, воспринимая западные влияния, рискуют утратить все остатки русскости, полностью влившись в европейскую литературу.
Ходасевич разделял мрачный взгляд Слонима на текущее состояние эмигрантской литературы, но при этом иначе понимал его причины. Для него идея пророческой миссии оставалась основополагающей для идентичности русской литературной диаспоры. В статье 1933 года о литературе в изгнании он отметил: «Без возвышенного сознания известной своей миссии, своего посланничества – нет эмиграции, есть толпа беженцев, ищущих родины там, где лучше». Хотя молодое поколение соглашалось с изречением Берберовой «Мы не в изгнаньи, мы в посланьи», оно не могло найти подходящих учителей. Представители старшего поколения не сумели передать ему ощущение своей миссии, их взоры были обращены в прошлое, они променяли подлинное чувство трагедии и поиски новизны на благополучие и стабильность. В результате молодое поколение увлеклось подражанием иностранным писателям245. В письме к Глебу Струве, извиняясь за свои мрачные предсказания, Ходасевич сам примеряет на себя одеяние пророка: «Если я окажусь плохим пророком, то, Боже мой, как буду я рад сам первый объявить, что ошибся!»246
В отличие от Слонима, Ходасевич утверждает, что лучшие творения «национальных литератур» нередко создавались писателями и поэтами в изгнании, и в качестве доказательства называет авторов, чьи произведения явно окрашены осознанием пророческий миссии. Это еврейские поэты от раннего Средневековья до Бялика, а также Данте и три представителя польского романтизма – Мицкевич, Словацкий и Красинский. Судя по упомянутым им именам, можно предположить, что еврейские и польские корни Ходасевича повлияли на его выбор этих пророческих традиций в качестве модели для русской литературы в диаспоре247.
Присуждение Бунину Нобелевской премии в 1933 году на какое-то время возродило веру в «миссию» русской литературы в изгнании (и способствовало переизданию его «мессианской» речи), но ситуация уже начала кардинально меняться. Гиппиус была права: постоянно оглядываться назад, будь то в пространстве (в сторону России) или во времени (в сторону прошлого), – это не лучший способ сохранить или утвердить пророческую миссию, обращенную вперед. Как заметил Бродский, писателю в изгнании не следует уподобляться «лжепророкам дантовского „Ада“», чья «голова всегда повернута назад»; он должен противостоять ретроспективному механизму, стремясь «играть в причины» [play at causes]248.
Набоков и Иванов – хотя и совершенно по-разному – стремились «играть в причины». Эмиграция дала Набокову возможность переосмыслить метафору искусства как пророчества. С помощью буквализации этой метафоры он придал теургическим принципам символистов совершенно иной смысл и воплотил их в новой форме. Благодаря переводу религиозного аспекта пророчества в эстетическое измерение творческого вдохновения он смог играть в Бога, создавая сложные повествовательные конструкции, направляющие поиски смысла читателем. Учитывая серьезность, с какой писатели в России (как противники, так и адепты режима) трактовали пророческую тему, можно с уверенностью сказать, что многозначное, ироничное отношение Набокова к пророчеству могло в полной мере проявиться только в диаспоре. В этом смысле его уникальный и оригинальный вклад в эмигрантскую литературу был чрезвычайно важен. Как заметила Берберова, «один Набоков своим гением принес с собой обновление стиля» и тем самым решил фундаментальную задачу, стоявшую перед писателями-эмигрантами младшего поколения249. Эта задача не имела отношения к выбору темы или языка, она заключалась в создании нового стиля, способного генерировать свежие идеи.
Пророческая традиция в творчестве Иванова приобрела совершенно иное направление. Благодаря возвращению в Европу и переопределению религиозных взглядов он сумел направить свои уже сложившиеся пророческие наклонности в более широкое русло транснационального католического гуманизма. Об этом он заявил по прибытии в вечный город циклом «Римские сонеты», выразив в нем слияние настоящего с прошлым, личного и национального со всечеловеческим. Позиция, которую он формировал своей поэзией, самопереводами, статьями на нескольких европейских языках и обширной перепиской, свидетельствует о том, что к 1933 году созданный им образ нашел признание в кругу его европейских единомышленников – католических гуманистов. Тем самым он вывел русскую традицию, начатую двумя представителями духовенства XVII века, за национальные границы, сделав ее достоянием европейского христианского сообщества.
Поэтому вполне обоснованным кажется утверждение Никиты Струве о том, что Иванов являет собой лучший пример культурного симбиоза с Европой среди писателей-эмигрантов. В сущности, с точки зрения Иванова, он сам был дома в Европе, а те, кто остался в России, были «за рубежом». Об этом он писал в частном письме, ссылаясь на недавно овдовевшую Надежду Чулкову: «Мученики все они там, за рубежом […] ведь за рубежом-то они, а не мы»