[599]. Или, как впоследствии выразился Троцкий, открещиваясь от принадлежности к утопистам, утопия вдохновляется верой в «чудеса», а не знанием «фактов».
Называя Коллонтай, Троцкого и Маяковского «утопистами», я не пытаюсь поменяться с ними местами и вопреки их протестам определить их представления, а также представления многих других активных участников революции как беспочвенное выражение фантастических желаний и необоснованных иллюзий, хотя отчасти все это, несомненно, имело место. В мои намерения не входит и называть их утопистами в негативном смысле, получившем особенно широкое распространение после русской революции и сохраняющем сильные позиции и по сей день: людьми, которые настолько уверовали в свои нестандартные представления об идеальном обществе, что пытались (с ужасными последствиями) силой навязать их миру. В рамки именно этого сюжета, нередко называемого «трагедией», многие историки пытаются загнать большевистскую революцию[600].
Нет необходимости придерживаться этих определений утопии. Думаю, что мы сумеем раскрыть новые аспекты опыта, полученного теми, кто пытался осуществить русскую революцию, если поставим под сомнение традиционные определения[601]. В качестве альтернативы я ориентируюсь на определения утопии, предложенные другой группой мыслителей-марксистов, и прежде всего Эрнстом Блохом (1885–1977), Вальтером Беньямином (1892–1940) и Теодором Адорно (1903–1969). Эти философы, в отличие от традиционных марксистов, не были столь очарованы сложившимся в XIX в. культом научного рационализма и в большей мере были готовы признать интеллектуальную и политическую ценность менее «рациональных» способов понимания реального и возможного. Не менее важно и то, что на них оказали самое глубокое влияние разрушительный опыт первой половины XX в., включая две мировые войны и саму русскую революцию. Более того, именно потому, что мир предстал перед ними в столь тревожном и плачевном состоянии, они искали новые источники надежды и воли к изменениям. Возможно, в какой-то мере и для нашей эпохи показательно то, что их произведения вновь привлекают к себе внимание в рамках общего возрождения интереса к утопии как в научной, так и в общественной сфере. Значительное число авторов в последние годы говорит о том, что в современную эпоху глобального капитализма, колоссального неравенства, экономических кризисов, уничтожения окружающей среды и утраты былых надежд, включая и разочарование обещаниями и итогами коммунизма, нам сильнее, чем когда-либо прежде, требуется новая утопическая политика – не в последнюю очередь как метод размышлений о повседневной жизни, который преобразит наши цели и стремления[602].
Такое понимание утопии является не столько рассказом об идеализированных отдаленных местах и эпохах (хотя подобные сюжеты могут служить источником вдохновения) и тем более фантазией или проектом, никак не связанными с реальностью, сколько способом размышлений о возможности иной жизни, отличающейся от нынешней, и ощущения такой возможности. Корни таких настроений могут скрываться в желаниях, но речь идет о желании как об альтернативной форме знаний, понимания и поступков – если пользоваться философскими терминами, об эпистемологии, герменевтике и практике[603]. Во-первых, ради упрощения всего этого обширного корпуса размышлений можно определить утопию как «целенаправленное отрицание того, что просто существует» во имя того, «что должно быть». Как выразился Блох, «утопическое стремление» представляет собой свойственную всем людским сообществам естественную потребность «смело выйти» за пределы и недостатки того мира, каков он есть, из «тьмы переживаемого момента», чтобы открыть зарождающееся «еще не существующее». Или, как он писал в более поэтично в своей книге 1918 г.: «Дух утопии», утопия – это скрытое в глубинах человеческой души побуждение «вызвать к жизни то, чего нет, выстроить мост в никуда, самим врасти в никуда и искать истину, реальность там, где простой мир фактов превращается в ничто». Ведь он знал, что простой мир фактов сплошь и рядом оборачивается миром угнетения, жестокости и страданий[604].
Во-вторых, эта утопия бросает вызов нашим представлениям о возможном и невозможном. Тому, что мы считаем пределами «реального». По словам того же Блоха, «океан возможностей намного обширнее привычного нам мира реальности». Поскольку мы так глубоко погружены в наше неутопическое настоящее, в мир ожиданий, в большей степени формируемых реально существующим, нежели возможным, мы естественным образом принимаем «еще не существующее» мечтателя за «невозможное» реалиста[605]. Примерно то же самое уже в XVIII в. говорил Жан-Жак Руссо (и другие авторы часто ссылаются на эту утопическую идею): «Границы возможного в мире духовном менее узки, чем мы полагаем; их сужают наши слабости, наши пороки, наши предрассудки». Именно поэтому, – отмечал он, – рабы нередко «с насмешливым видом улыбаются», услышав проповедь свободы[606].
В-третьих, утопия бросает вызов нашим идеям о времени, особенно об историческом времени. В противоположность традиционному представлению об историческом времени как об упорядоченном, линейном движении вперед, как о «прогрессе», утопическое время представляет собой, как недавно выразился один исследователь, «странное время», нарушающее линейность, заключенную в «прямом времени» и «внушающую нам, что нет никакого будущего – лишь та повседневность, в которой мы существуем». Странное время – это утопическая «открытость» перед еще не пришедшими никому в голову историческими возможностями[607]. В 1940 г., в особенно мрачный период европейской истории, Вальтер Беньямин пытался найти верную метафору для описания этой открытой концепции времени. Позаимствовав из марксизма образ революции как «скачка из царства необходимости в царство свободы», он предположил, что история всегда открыта будущему, что она всегда содержит в себе спасительную возможность внезапного появления «мессианского времени», которое взрывает «исторический континуум», преодолевает историю, отмеченную преимущественно «катастрофой», и позволяет человечеству совершить «прыжок в свободный полет истории»[608]. Беньямин утверждал, что точно так же марксисты понимают революцию. Или как минимум, – говорил он далее, – революция – это отказ мириться с катастрофой настоящего: «Согласно Марксу революции – локомотивы мировой истории. Но может быть, дело обстоит ровно наоборот. Может быть, революции – это попытка пассажиров этого поезда – а именно человечества – сорвать стоп-кран»[609]. Так или иначе, важно то, что революции опровергают идею о том, что будущее может возникнуть лишь непосредственно впереди, там, куда как будто бы устремлено настоящее, и тем самым бросают вызов нашему пониманию времени и истории с тем, чтобы устранить «чрезвычайное положение, в котором мы живем» и которое в такой степени стало нормой, что мы уже не считаем его чрезвычайным. Утопия и есть это неприкрытое разрушение настоящего ради возможного, а не готовая карта будущего. Это скачок, но еще не приземление.
Коллонтай, Троцкий и Маяковский разделяли такой тип мышления. Все они по-своему отказывались признавать ограничения, поставленные настоящим, и в теории, и на практике: «тьму» или «катастрофу», которую Маяковский-поэт красочно назвал «сегодняшним дерьмом». Они входили в число многочисленных борцов с узкими представлениями о том, что возможно и что – нет, с теми, кто предупреждал, что скачок в царство свободы— утопия. Призвав на помощь присущую им энергию и умение красиво изъясняться, они посвятили свою жизнь «отрицанию того, что просто существует», во имя того, «что должно быть». Пользуясь самыми практичными способами, какие были в их распоряжении, они разгоняли «тьму переживаемого момента» и пытались разрушить барьер, сдерживающий «океан возможностей». Или, по крайней мере, опять прибегнув к иной метафоре (ибо метафоры помогают нам разглядеть то, что сложно выразить обычными словами), можно сказать, что они срывали стоп-кран. Как минимум, согласно выражению марксистского литературного теоретика Фредрика Джеймсона, они «трясли решетку» необходимости[610]. Возможно, это отрицание открывало дорогу к будущему, которое просто «еще не настало». Возможно, было просто необходимо действовать так, «как если бы» царство свободы было достижимо. Их утопические побуждения, несомненно, наталкивались на неподатливость настоящего, на упорную силу необходимости. Всем троим было отказано в осуществлении их проектов, их попытки совершить скачок под чистым, свободным и непредсказуемым пространством истории были пресечены. Все трое реагировали на это совершенно по-разному. Но темой данной главы станет скорее их ранний опыт отрицания, а не последующие разочарования. Потому что такие же утопические побуждения играли столь же важную роль в опыте многих людей, прошедших через русскую революцию.
Коллонтай начала свою борьбу с миром в том его обличье, в каком он предстал перед ней в сфере интимной жизни и гендерных отношений, столь часто считавшейся у русских революционеров второстепенной (рис. 12)[611].
РИС. 12. Александра Коллонтай, 1910.
Общественное достояние
Эта женщина, родившаяся в Санкт-Петербурге в старой дворянской семье, отвергла условности своего класса и волю своих родителей, заявив, что выйдет замуж только «по большой любви», которую, как ей казалось, она испытывала к «безденежному молодому инженеру» (и кузену) Владимиру Коллонтаю