Задача императора Михаила в подавлении арсенитов была бы легче исполнима, если бы он вскоре еще более не разделил Церковь своей политикой, направленной на унию с Римом. Эта история будет рассказана в следующей главе; здесь мы лишь заметим, что он смог найти только небольшую партию незаметных клириков, во главе с дискредитировавшим себя бывшим патриархом Германом, который и представлял их на Лионском соборе. Он подписал Лионскую унию и использовал всю силу государства, чтобы легализовать ее, низвергая патриархов, преследуя и заточая в тюрьмы священников, монахов и мирян, которые сопротивлялись ему. Хотя он не смог заставить людей принять унию, однако мог подчеркивать политическую необходимость в ней.[108] Когда он умер, вся его политика провалилась в атмосфере всеобщего воодушевления. Его преемник, Андроник II, хотя и слабый правитель, был человеком высокообразованным, богословом и миротворцем. Он отстранил сторонников унии, но проявил себя намного менее суровым к своим противникам, чем его отец Михаил. Арсениты были во главе противников унии. После смерти Михаила и окончания политики унии они начали постепенно исчезать и влились в иерархию. Впрочем, они составили партию внутри Церкви, обычно известную под названием зилоты, которые проповедовали аскетизм и созерцательную жизнь, не любили императорский двор и часто посещающих его ученых, как мирян, так и клириков. Их противники, известные под названием политики, стремились к сотрудничеству с государством и, в случае необходимости, не отрицали икономию.[109]
Эти партии были неизбежно вовлечены в гражданские войны середины XIV в. и в происходивший тогда спор о мистицизме. Грубо говоря, узурпатор Иоанн Кантакузин пользовался поддержкой земельной аристократии, церковных зилотов, монахов и деревни, в то время как законная династия, Палеологи, опирались на высшую иерархию, большинство, но не всех ученых и жителей Константинополя. Население Фессалоники пошло своим путем, образовав партию, известную под названием политических зилотов, которые призывали к образованию демократического города–государства и ненавидели Кантакузина больше, чем Палеологов.[110]В конце концов Палеологи победили; победа их была ограниченная. Император Иоанн V Палеолог хорошо понимал, что от него требуется. Хотя он и призывал к унии с Римом и лично сам принял власть папы во время своего посещении Италии в 1369 г., он проявил осторожность и не вовлек Церковь в свое личное обращение. Его тактичность была вознаграждена. К концу его правления, может быть, в 1380 г. или немного позднее, при неизвестных нам обстоятельствах, он сумел заключить договор с патриархатом, по которому почти полностью восстанавливался контроль императора над Церковью. Договор состоял из восьми пунктов. Император должен был назначать митрополитов из трех кандидатов, имена которых будут ему представлены. Он сам мог перемещать и выдвигать епископов. Он должен был утверждать назначения высших церковных сановников. Только он один мог перераспределять архиерейские кафедры. Ни он сам, ни его старшие сановники, ни члены сената, который был его совещательным органом, не могли быть отлучены от Церкви без его разрешения, «ибо император является защитником Церкви и канонов». Епископы должны были по первому его приказу прибывать в Константинополь или покидать его. Каждый епископ должен был при назначении поклясться в верности императору. Каждый епископ должен был подписываться под актами синода или Совета. Каждый епископ должен был выполнять такие указы и отказывать в поддержке всякому клирику или кандидату на церковную должность, который противился императорской политике.[111]
Как император, Иоанн V был слабым и почти бессильным. Турки совершали набеги на всю его территорию и требовали от него дани. Сам он в течение пятидесяти лет своего правления был трижды отправлен в ссылку, — своим тестем, своим сыном и своим внуком. Несмотря на это, как показывает договор, он все еще пользовался достаточным авторитетом, чтобы вновь подтвердить свою теоретическую власть над Церковью, многие из епархий которой лежали далеко за пределами его политической власти. Вскоре после его смерти патриарх Антоний IV написал письмо, в котором он говорил о высоком положении императора. Письмо было адресовано Великому князю Московскому Василию I, который слегка насмешливо отозвался о действительной слабости императора, намекая на то, что какой‑то более сильный православный правитель должен возглавлять ойкумену. «Император, — писал Антоний, — по–прежнему является Священным Императором, наследником древних императоров и освященной главой вселенной. Он, и только он один, является царем, которому св. Петр вверил честь быть во главе верующих».[112]
Верноподданнические чувства патриарха были сильнее, чем его реализм. Император, однако, еще имел некоторую власть. Это проявилось примерно через 20 лет, в 1414 или 1415 г., при Мануиле II, который в целом пользовался расположением Церкви, когда в Фессалонике назначили македонского епископа на Молдавскую кафедру и послали его в Константинополь для рукоположения патриархом Евфимием II. Евфимий отказался совершатьТаинство, ссылаясь на устаревшее правило, что епископ не может быть перемещен. Наверняка здесь были более глубокие причины, о которых мы можем только догадываться. Следует также помнить, что император в действительности назначал епископа в христианскую страну, над которой он не имел власти; возможно, что патриарх боялся за свои хорошие отношения с молдавским князем. Он настаивал, чтобы перемещение было одобрено св. синодом. Император, однако, сослался на договор, и патриарх был вынужден уступить.[113]
Именно существованием договора можно объяснить тот факт, что Иоанн V смог провести Флорентийский собор с большим успехом, чем Михаил VIII Лионскую унию. Иоанн мог назначать митрополитов, которые были ему полезны, и заставить всю свою делегацию, независимо от их взглядов, подписаться в большинстве своем под документом собора, провозглашающим унию. Ефесскому митрополиту, который единственный отказался, пригрозили низложением и лишением кафедры. Иоанну помогал тот факт, что патриарх Иосиф II был старым, слабым и больным человеком, который скончался до окончания собора. Таким образом, император, бесспорно, мог возглавлять свою партию на соборе, за исключением Ефесского митрополита Марка.[114]
В конце византийского периода, таким образом, Церковь находилась в полной власти императора. Власть эта, однако, была более теоретической, чем реальной. Император не мог оказывать влияние на епископов, живших на турецкой территории, и еще менее мог оказывать влияние на тех архиереев, которые жили в немногих все еще независимых православных странах. Чем больше была его власть над патриархом, тем менее мог патриарх контролировать Церковь за пределами узких границ умирающей Империи. Несмотря на свою власть над иерархией, император не мог влиять на общественное мнение или на монахов и низшее духовенство, которое было выразителем интересов монашества. Иоанн не смог провести в жизнь Флорентийскую унию. Невзирая на поддержку императора, униатские епископы благоразумно покинули Константинополь; даже назначенный им патриарх–униат предусмотрительно удалился в Италию. Брат и преемник Иоанна, Константин XI, последний император, человек, которого лично все уважали, настоял на формальном провозглашении унии в Святой Софии. Немногие клирики, однако, служили в ее алтаре. На момент падения Константинополя патриарх и те епископы, которые поддерживали его, находились в добровольной ссылке, а другие кафедры были вакантными, потому что император не мог найти кандидатов, которые бы поддерживали его политику; в то же время в епархиях, находящихся за пределами его политической власти, уния категорически отвергалась.[115]
Часто обвиняют Православную Церковь в цезарепапизме, в полном рабском подчинении светским правителям. В отношении Русской церкви это обвинение необоснованно. Там в период монгольского ига князь находился в полном подчинении, старая знать была устранена от власти, в то время как народ пребывал в пренебрежении и был обычно безгласным. Но даже в России были периоды, когда власть Церкви распространялась на царя.[116] В Византии, хотя император, особенно в последние годы существования Империи, имел теоретическую власть над иерархией, его власть была ограничена, отчасти по традиции, но еще больше общественным мнением. В основе своей Византия была демократической страной. Даже император, хотя он являлся законным и принятым представителем людей перед Богом и Верховным Понтификом, даже он не мог силой проводить религиозную политику, которую народ не принимал. Каждый византиец принимал дела религии близко к сердцу. Если он был хорошо образованным, то считал себя вправе иметь собственную точку зрения, невзирая на мнение императора. Если он был простым человеком, то зависел от мнения своего духовника; а духовными руководителями народа были монахи, над которыми ни император, ни патриарх не всегда могли осуществлять полный контроль. Император был августейшей персоной, священные права которого почитались; в борьбе с патриархом он обычно шел своим путем. Но ни он сам, ни патриарх во всем их величии не могли жить спокойно на своем высоком месте служения, если они теряли поддержку христианского населения Византии.
Глава 4. Церковь и Церкви
Восток
Интересы Церкви и государства в Византии начали разделяться именно в области внешней политики. Главной заботой императора было сохранить свою гибнущую Империю, а патриарха — союз и благо Православного мира.
Там, где дело касалось нескольких оставшихся независимыми православных государств Востока, патриарх был готов действовать в союзе с императором. Прошлое показало, что независимые православные правители были способны провозгласить автономию своих Церквей и назначить, пусть и вопреки канонам, своих патриархов. Так произошло с политикой болгарских и сербских царей в период, когда их царства были сильными. Но к концу XIV в. Болгария была полностью покорена турками; а все, что осталось от Сербского королевства, было маленькое Княжество, вассальное туркам и неспособное иметь церковные притязания. Оба новообразованных патриархата исчезли, и их паства охотно Сохраняла контакты с Константинополем. Валашские и молдавские князи по ту сторону Дуная были поставлены в такое же положение и так же не хотели проводить самостоятельную церковную политику. Далее, на Востоке, митрополит Трапезунда на практике пользовался автономией и потому был готов признавать своим главой патриарха. Христиане Кавказа, окруженные «неверными», напряженно цеплялись за свою связь с Империей, хотя и очевидно умирающей.[117] Действительно, когда в 1453 г. до грузинского царя дошла новость, что турки собрали свои силы, дабы осадить императорскую столицу, он собирался отправить свою дочь с богатым приданым в невесты императору Константину. [118] Несмотря на свою историческую претензию на автономию, Кипрская Православная церковь активно искала помощи от императора и патриарха в своей борьбе против латинских правителей острова.[119]
Среди православных вызов авторитету патриарха был брошен только со стороны России. Великий князь Московский, отстоявший свои права у соперников — русских князей и фактически освободившийся от татарского владычества, проявил естественное, но неудобное для греков желание — самому управлять своей Церковью. Как напомнил великому князю Василию патриарх Антоний, император по–прежнему оставался Священным Императором; он так же оставался представителем Бога на земле. Василий принял упрек. Для русских Константинополь был все еще священным городом, местом паломничества для благочестивых людей и источником их веры и культуры. Сомнительно было, однако, что еще долго Русская церковь и русский правитель будут соглашаться, чтобы их первоиерарх назначался из Константинополя. В прежние времена иметь грека–архиепископа было выгодно. Он мог быть выше ссор и интриг соперничающих русских князей так, как не мог ни один русский; а в мрачные годы татарского владычества он имел возможность сохранять связь со свободным христианским миром и его великими традициями. Такие преимущества теперь явно устарели. Русский князь уже сам принимал решение при избрании по крайней мере каждого спорного архиепископа. Патриарх должен был опираться на древнее таинство Священной Империи, чтобы пресечь дальнейшую дерзость.[120]
Эта поддержка была бы, однако, излишней, если бы сам император проявлял тактичность. Ссора между патриархом Евфимием и Мануилом II по поводу перемещения македонского епископа на Молдавскую кафедру, хотя формальная причина и была канонической, думается, коренилась в страхе патриарха перед противопоставлением молдаванам.[121] Худшая ситуация образовалась, когда император Иоанн VIII, желая иметь сильную поддержку ученых в своих переговорах об унии с Западом, назначил грека Исидора главой Русской церкви. Отношение Исидора к унии однозначно отвергалось русскими, которые настаивали на его низложении как еретика.[122] В этом была главная проблема. Если император использовал свою власть над Византийской церковью, чтобы навязать ей политику, которую ненавидели православные в целом и, в частности, православные за пределами его владений, разве можно было добиться единства патриархата и его власти? Как мы увидим ниже, противление унии с Римом происходило не только из среды фанатиков–монахов, но и со стороны многих мыслящих византийцев, которые понимали, что это будет означать отделение русских и других независимых православных народов. Если верить цифрам, представленным в 1437 г., уния означала, что 16 из 67 митрополичьих кафедр патриархата почти немедленно бы ушли в раскол.[123]
Такая же опасность существовала и применительно к 36 митрополичьим кафедрам, находящимся на турецкой территории. Даже если бы их паства согласилась на унию, турецкие власти все равно вряд ли одобрили бы такое усиление связей с Западной Европой. Для каждого Константинопольского патриарха, который хотел сохранить свою власть над христианами в пределах султана, было рискованным предприятием следовать такой политике императора, которая не удовлетворяла большинство из этих христиан и которой, конечно бы, воспротивился султан. До тех пор христианам там не приходилось так плохо, как их собратьям на Кипре или в латинской Греции, где хозяева непрестанно пытались вовлечь их в сети латинян. Они страдали из‑за отсутствия гражданских прав, но, по крайней мере, им разрешалось сохранять свою собственную религию.
На Востоке традиционно людей объединяли не по национальному признаку в современном смысле слова, но по признаку религиозному; подданные государства, исповедующие религию, отличную от господствующей, рассматривались как самостоятельная община со своим религиозным главой. Так относились персы к евреям во времена Ахеменидов; Сассаниды практиковали эту систему, чтобы включить в свое государство христианские общины. Персидское слово «мелет», или «милет», означающее национальность, употреблялось для обозначения именно такой группы населения. Когда арабы–мусульмане захватывали земли, на которых уже существовали более древние религии, они восприняли эту практику, так же как и слово «милет». Поскольку каждый милет состоял из «людей Библии», т. е. христиан или евреев, верования которых пророк исправлял, но не осуждал, а также, из снисхождения, последователей зороастризма, то он рассматривался как единое целое, которое управлялось по своим собственным законам, во все детали которых мусульмане не были посвящены. Религиозный глава общины отвечал за ее законопослушность. До тех пор пока члены общины платили налоги, не устраивали мятежей и не занимались какой‑либо деятельностью, которая бы причиняла беспокойства, их, по крайней мере теоретически, оставляли в покое. Это правило хорошо работало применительно к тем общинам, которые были полностью включены во владения арабского халифа, таких как монофизитские Церкви, копты и яковиты, или несторианская Церковь, или же евреи–сефарды. Они могли случайно подвергаться преследованиям со стороны какого–нибудь местного правителя–фанатика, иногда их дома могли разграбляться толпой фанатиков–мусульман. В целом, однако, мусульманские правители, хотя и относились к ним свысока и зачастую деспотически, проявляли справедливость и отсутствие враждебности. Православные христиане находились в другом положении. Три патриарха, престолы которых находились на территории халифа, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, должны были нести за них административную ответственность; однако, главой всех общин у них был Божий представитель на земле — император в Константинополе. Таким образом, они были потенциальными изменниками и должны были соблюдать осторожность. Император при этом был за них ответственен; в его обязанности входило вмешиваться в дела в их пользу, в случае если они подвергались преследованию. Халиф принимал такое положение вещей до тех пор, пока православные избегали открытой государственной измены. Если они подвергались преследованиям без определенной причины, то протесты императора были законными. Когда халиф Фатимид Хаким сжег церковь Гроба Господня, его преемник принес императору свои извинения; ему было разрешено восстановить святыню и назначить туда своих духовных лиц. В более ранний период мы видим, как св. Иоанн Дамаскин, который был чиновником в администрации халифа Оммеяда, писал к императору так, как будто он был гражданином Империи, — но таким гражданином, который, к счастью, был вне досягаемости жестокого императора–иконоборца.[124]
Турки восприняли систему милетов. Для них было естественным, что православные в их пределах продолжали рассматривать императора как своего верховного владыку; и они не возражали против этого, пока православный милет не поднимал восстание против них в поддержку императора. Христиане облагались более тяжелой данью, чем мусульмане, на том основании, что они не были обязаны служить в войске султана; при этом в среднем они несли меньшие подати, чем их свободные собратья на территории Империи. В отношении христиан существовали некоторые запрещения касательно их права на земельную собственность. Если христианин был вовлечен в судебное дело против мусульманина, то вряд ли он мог добиться справедливости. Самым неприятным было то, что начиная с конца XIV в. их сыновей могли отобрать и силой обратить в ислам для службы в корпусе янычар; а если дочь христианина понравились местному вельможе–мусульманину, было трудно предотвратить ее включение в его гарем. Неизбежно часть христиан перешла в веру своих правителей для того, чтобы войти в состав правящего класса; эти ренегаты могли быть, как это часто случается с новообращенными, нетерпимыми фанатиками. Христианские общины, однако, продолжали свою жизнь. Благоразумие учило их самоуничижению; к концу XIV в. уже мало кто из них имел надежду на обретение полной свободы. Константинополь при этом продолжал оставаться для них столицей их государства и их Церкви.[125]
Император сознавал свою ответственность за них. Если по временам казалось, что он вынужден унижаться перед султаном, зачастую это происходило потому, что подвергались опасности интересы этих христиан. Действительно, когда он ставил себя в вассальные отношения к султану, это иногда упрощало его задачу в смысле христиан; султан легче позволял ему заступаться за них.
Для Церкви они представляли особую проблему. По мере продвижения турок императорская гражданская администрация всякий раз удалялась из каждого завоеванного ими города, предоставляя епископу налаживать отношения с захватчиками. Согласно мусульманскому праву, если город сдавался в руки мусульман, его христианское население могло сохранять свои церкви и продолжать свободно совершать богослужение. Если же его брали приступом, христиане теряли свои права. Иногда было трудно провести четкое различие; кроме того, если была какая‑нибудь большая церковь, которой хотели завладеть мусульмане, обычно легко находилось оправдание тому, что ее отбирали. В большинстве случаев, однако, церковные здания и церковная организация не терпели ущерба при завоевании, хотя, как мы видели, последствия завоевания привели к миграциям населения и церковным преобразованиям. Турки не мешали епископам завоеванных территорий сохранять связи с Константинополем. Им лишь изредка запрещалось предпринимать путешествия по ту сторону, если император или патриарх призывали их принять участие в соборе, или когда дела по епархии требовали их присутствия. Дела епархии, однако, меняли свою природу. При отсутствии христианских гражданских правителей им предоставлялось право управлять христианским обществом. Они должны были увеличить свои церковные дворы, чтобы справляться со всеми судебными тяжбами, которые касались их паствы. В качестве администраторов они должны были вступать в переговоры со своими турецкими хозяевами. Все это делалось от случая к случаю и без всяких правил, и наши источники слишком скудны, чтобы понять, как это происходило. Многим из таких христиан с потерей надежды на освобождение начинало казаться, что в их жизни может наступить улучшение, если Константинополь и патриархат перейдут в руки султана.[126]
Патриарх изо всех сил старался сохранять связь с епископами; он призывал их в Константинополь для отчета, но если они пытались избежать возвращения на свои кафедры, то получали выговор, и императора приглашали для оказания на них давления. Но если кафедра сохранялась, патриарх должен был войти в сношения с султанским двором. При этом возникали сложности, если внешняя политика императора приобретала оборот, нежелательный для султана, в особенности если она склонялась к союзу с Западом.
Следовало считаться также и с христианами в других мусульманских землях. До сих пор патриархи Александрии, Антиохии и Иерусалима не были окончательно отрезаны от Константинополя. Им редко запрещали посылать туда представителей на церковные соборы; каждый из них время от времени мог лично сделать визит императору. Но разве стали бы их хозяева так легко идти им навстречу, если бы император пытался объединиться с воинственным христианским Западом?
Самую животрепещущую проблему представлял вопрос о церковной унии с Римом.
Запад
Вероятно, каждый благочестивый христианин надеется, что придет день, когда, наконец, Церковь Христова объединится и станет подлинной Святой Вселенской Церковью, существование которой есть член Символа веры. Эта надежда очень долго была тщетной. Почти с самого начала существования Церкви в ней были расколы и даже ереси. По мере того как Церковь на земле росла количественно, увеличивались и различия внутри нее. Ревнивое соперничество иерархов, вмешательство и негодование мирян и пристрастие богословов указывать на заслуживающие осуждение ошибки, сделанные их собратьями, в сочетании с особенностями исторического развития и духовным темпераментом раскалывали верующих на отдельные группы; даже там, где трещины преодолевались, следы прежнего раскола всегда оставались на виду.
Самое серьезное разногласие в Церкви Средневековья было то, которое разделило ее на два важнейших течения — Великую Церковь Старого Рима и Великую Церковь Нового Рима, т. е. Константинополь и его сестер–патриархатов. Различия во взглядах существовали и ранее. Христологические споры IV‑V вв. усилили дух соперничества между патриархатами, который продолжался до того момента, когда в результате арабского завоевания Сирии и Египта Константинополь сделался единственным свободным патриархатом Востока и выразителем интересов Восточного Православия. Между тем гибель Римской империи на Западе сделали Римскую церковь живым воплощением единства и порядка. Западное христианство со множеством своих соперничающих мирских правителей начало смотреть на римского папу как на главу христианского общества, в то время как на Востоке император оставался представителем Бога. Между двумя половинами старой Империи всегда продолжало оставаться различие в языке, а язык имеет тенденцию влиять на человеческую мысль. Греческий язык, со своим богатым словарем, тонкостью и гибкостью, вырабатывал иной философский взгляд, чем вырабатывала латынь с ее юридической точностью; кроме того, с течением времени людям становилось все труднее понимать и говорить на обоих языках. Неточные переводы увеличивали неправильные толкования. Разными были политические нужды и проблемы. Ссоры, и даже расколы, случались время от времени и в «темные века». Если ни один из них не был окончательным, то только потому, что ни одна из сторон не хотела определенного разрыва и потому что контакты между Востоком и Западом не были столь тесными, а разногласия можно было тактично обходить.[127]
Для того чтобы из мерцающих искр разгорелся пожар окончательного раскола, потребовался ряд политических событий. Развитие концепции Гильдебрандта о папстве как о высшей силе в христианстве совпало со временем норманнского завоевания византийской Италии, распространением итальянской торговли на Восток и длительной несчастной историей Крестовых походов. Более тесные контакты не только показали, что политические интересы восточных и западных христиан различны, но зачастую и столь противоположны, что приводят к войне; подчеркнули они и различия, сформировавшиеся не только в области обрядов и богослужебной практики, но даже в догматических вопросах обеих великих Церквей. Но и после печально известной ссоры между патриархом Михаилом Керулларием и кардиналом Гумбертом, которая привела к их взаимному отлучению от Церкви в 1054 г., правящие круги обеих сторон хотели избежать раскола.[128] Папа Урбан II предпринял Первый Крестовый поход, желая помочь восточным христианам. С восточной же стороны в первую очередь императоры были заинтересованы в сохранении хороших отношений. После норманнского завоевания и Крестовых походов они поняли, насколько опасным для них может быть враждебный Запад. Большинство выдающихся византийских церковных деятелей, хотя и не желали признавать, что они в чем‑либо ошибаются в своем вероучении или церковной практике, верили, что разумное применение икономии может смягчить трудности. При этом до конца XII в. обычный византиец считал обычного человека с Запада настоящим собратом–христианином, какими бы неприемлемыми ни были его обычаи.[129]
К сожалению, чем больше узнавали друг о друге восточные и западные христиане, тем менее им нравилось то, что они видели. Простой человек с Запада, ожидавший увидеть восточных христиан такими же, как он сам, нашел вместо того людей, говорящих на странном языке, со странными обычаями и странными церковными службами, людей, которые, более того, не разделяли его горячее желание идти походом на «неверных» и сражаться с ними. Со своей стороны, византийцы, хотя и были знакомы с различными традициями богослужения и языками, имея рядом с собой пример славянских Церквей, восприняли западных людей как грубых, беззаконных и невежественных, а их воинственность показалась им несвоевременной и бестактной. Кроме того, их глубоко потрясли сражающиеся в рядах крестоносцев священники. К великому сожалению правителей, неприязнь и недоверие росли. Совместные обсуждения вопросов только ухудшали положение вещей, подчеркивая различия не только в политических взглядах и интересах, но также в церковной практике и богословии.
Невозможность прийти к соглашению привела к Четвертому Крестовому походу, разграблению Константинополя и установлению латинского господства на христианском Востоке. Это было бедствие, от которого Византия никогда вполне не оправилась и которое она никогда не могла простить. Так, почти каждый император, была ли столица в изгнании в Никее, или после отвоевания Константинополя в 1261 г., — равным образом пытался держать двери открытыми для воссоединения, в то время как подавляющее большинство его подданных теперь ни за что не соглашались ни на какой компромисс с Западом. Наиболее сильной была оппозиция со стороны низшего духовенства; ибо где бы латиняне ни установили свое господство, они ставили латинскую высшую иерархию, которая пыталась ввести латинское богослужение и латинское вероучение в православных приходах. Поддержка унии закончилась. Были, однако, византийцы, которые разделяли с большинством из императоров взгляд, что Империя с политической точки зрения не может допустить Западу быть к себе враждебным, особенно имея в виду угрожающее продвижение турок. Были такие люди, которые чувствовали, что когда Византия отрезает себя от Запада в религиозном отношении, то тем самым она изолирует себя от его интеллектуальной жизни и остается в культурной изоляции.
Для Византии это был трудный выбор. Если бы православные государства Восточной Европы когда‑нибудь были бы способны объединиться в реальный союз, они могли бы противостоять как Западу, так и туркам. Однако гражданские войны и скрытая неприязнь балканских славян к грекам не допускали возможности такого союза. Если туркам и можно было дать отпор, то только с помощью Запада. Какую при этом помощь мог предоставить Запад? Движение крестоносцев распалось и привело к разочарованию. Проповедь священной войны часто была слышна из уст папы, когда она объявлялась против его личных или политических врагов, независимо от их вероисповедания, но с единственной целью восстановить свой духовный авторитет. Если бы уния действительно была достигнута, папа мог бы начать проповедь для спасения Византии. Но кто бы откликнулся на его призыв? Венецианцы и генуэзцы, с их большими флотилиями и интересами на Востоке, были бы куда более полезными союзниками. Они, однако, всегда оставались единственными, кто не отвечал на папские призывы; кроме того, они никогда бы не стали сотрудничать друг с другом. Многие византийские государственные деятели сомневались в том, смогут ли политические выгоды унии перевесить ее отрицательные стороны. Византийские богословы, впрочем, не интересовались практической стороной дела. Они рассматривали вопрос sub speciae aeternitatis, [130] а ведь именно они руководили спорами.
Каждая попытка унии сопровождалась определенным числом богословских споров, и в защиту или против нее писалось множество трактатов и речей. Споры эти были бесплодными, ибо они никогда не доходили до обсуждения основного вопроса. Действительным препятствием к объединению было то, что на Востоке и Западе чувство религии было различным; о чувствах же спорить трудно. Более того, на какой высший авторитет могли сослаться обе стороны? Решили, что это должны быть Св. Писание, постановления тех соборов, которые обе стороны считали Вселенскими, и творения тех отцов Церкви, которые считались православными и Богодухновенными. Поэтому спорящие стороны проводили время в том, что забрасывали друг друга цитатами из текстов. Тексты эти зачастую цитировались неточно и в плохих переводах и редко были убедительными. В Священном Писании и правилах соборов подчас не было ничего по вопросам, которые дискутировались; и хотя отцы Церкви и были вдохновлены свыше, вдохновение не всегда приводило к согласию. Они часто не были согласны или даже противоречили друг другу. Некоторые из трактатов и речей были более основательными. Но и они, к сожалению, были слишком надуманно политическими. Только если изучать те произведения, которые предназначались для чтения внутри каждой из Церквей, можно понять действительные различия между ними. Весь вопрос о мистицизме и мистической теории, который был столь важен для византийцев и по которому на Западе придерживались другого мнения, оставался за пределами споров. На Флорентийском соборе это было сделано умышленно, ибо вопрос не мог быть решен теми методами, которые применялись при дискуссиях.
Бесплодность споров также обусловливалась тем, что избегали прямого обсуждения существенного практического вопроса, т. е. претензии папы на главенство над всей Церковью. Это настоятельно требовало обсуждения, потому что все знали, что уния на практике означала подчинение Православной Церкви господству Рима. Даже самые крайние сторонники латинства не ожидали, чтобы греки подчинились власти папы без обсуждения на соборе догматических и богослужебных различий. Но, хотя западные богословы и получили большую подготовку на Базельском соборе, реальные отношения с папой не затрагивались на соборах, созванных по поводу унии. Незатронутой оставалась и дискуссия об отношениях императора и папы. Кроме того, спор о различиях в вероучении и церковной практике был беспредметным, когда одна сторона должна была добиться полного подчинения себе другой. Если средний византиец не доверял авторитету собора касательно унии, то это происходило от того, что он видел в этом посягательство на свою религиозную жизнь со стороны иностранной власти, домогательства которой были неканоничны, догматы ошибочны, а ее последователи проявили себя враждебными и нетерпимыми. Самое большее, на что он мог надеяться, чтобы собор милостиво разрешил ему сохранить часть его богослужебных традиций.[131]
За стенами зала заседаний горячо обсуждались домогательства папы на главенство в Церкви. Для латинян и сторонников унии он основывался на текстах. Они стремились показать, что греческие отцы Церкви, так же как и латинские, много веков назад доказали, что епископ Рима был законным наследником Петра и обладал его властью вязать и решать, т. е. он имел высшую власть во Вселенской Церкви по вопросам вероучения и дисциплины. Многие тексты поддерживали их в этом, хотя некоторые из них использовались лукаво. Но и здесь отцы не были последовательны. Римский престол в древности пользовался особым уважением. Епископ Рима, или его представитель, действовал как princeps senatus,[132] как обладатель высшего по положению престола в христианском мире. За исключением незначительных деталей, его взгляды господствовали над ним. Никто из тех, кто желал объединения христианства, не хотел резко порывать отношения со своим высшим иерархом.
Наоборот, быть в общении с ним в глазах многих было видимым знаком принадлежности к неразделенной Церкви. Клирики, имевшие разногласия со своими местными иерархами, охотно обращались к нему по вопросам дисциплины и вероучения. Но мог ли он в таких случаях сделать что‑либо большее, чем увещевать и советовать? Мог ли он на законных основаниях вмешиваться во внутренние дела другого патриархата? Сардикийский собор 343 г., очевидно, давал ему это право. Но это не был Вселенский собор; а Второй Вселенский собор безоговорочно отрицал это право, по меньшей мере в отношении Константинополя. Опять‑таки, были ли его изречения по поводу веры абсолютно непререкаемыми? С ним могли советоваться как с высшим личным нравственным авторитетом; его мнение могло иметь большой вес. Когда Иоанн Дамаскин и Феодор Студит, каждый из них по очереди, находился в оппозиции к императору–иконоборцу, который властвовал над Константинопольским патриархом, то они потребовали обратиться к Риму с протестом против введения иконоборчества без согласия своего епископа. Но в то же самое время, Иоанн считал, что вопрос следует решить посредством Вселенского собора, в то время как Феодор полагал, что Рим должен действовать в союзе с четырьмя другими патриархами; никто другой не выразил более отчетливо теорию пентархии патриархатов.[133] Более того, еще при жизни преп. Феодора, сам папа в глазах византийцев нарушил единство христианства, короновав на Западе соперничающего императора, вмешиваясь, таким образом, в апостольское преемство императоров. Византийский двор сохранил свой авторитет тем, что вскоре провозгласил его со–императором и таким образом признал его законным. Удар, однако, уже был нанесен.[134] Далее, когда немного позднее обнаружилось, что Рим санкционировал дополнение к Символу веры без разрешения или подтверждения со стороны Вселенского собора, вера в единство христианства не могла предотвратить гневную реакцию Константинополя. Константинопольский патриарх, возможно, высказал свой протест под влиянием ревности и самолюбия, как, по крайней мере, представляли дело в Риме. Естественно, это раздражало епископа столицы восточного христианства, который уже, несмотря на протесты Рима, усвоил себе титул Вселенского, чтобы подчеркнуть этим свое положение. Здесь же он оказывался младшим и подчиненным собратом епископа почитаемого, но находящегося в упадке города в Италии. Без сомнения, он с удовольствием уличил своего старшего собрата в неканоничности и ереси. Впрочем, негодование патриарха и его Церкви было вполне искренним. Рим утверждал, что дополнение к Символу веры было правомерным, потому что разъясняло уже принятый догмат. Для византийцев же деяния и решения Вселенских соборов были вдохновлены Святым Духом. Изменять их с целью толкования мог только другой Вселенский собор. Более того, в глазах византийских богословов это добавление изменяло весь смысл догмата. Для Византийской церкви вводить изменение односторонне было оскорблением для Вселенских соборов и для Святого Духа, тем более что дополнение и касалось Духа Святого. Речь шла о слове Filioque, которое помещалось после слов ex Patre при описании исхождения Святого Духа. Западному человеку добавление могло показаться обыкновенным. Для Гиббона, как и для многих других историков, «объяснения, даже и богословские, должны были допустить, что принятие отличия было неизбежным и безвредным». Греческие богословы, однако, придерживались другого мнения. Различие было, в самом деле, выражением двух противоположных точек зрения в религиозной мысли.[135]
В то же самое время атмосфера растущей враждебности приводила к тому, что люди стали замечать и жаловаться на различия в обрядовой практике, чему прежде не придавалось никакого значения. Греки обвиняли латинян в приверженности к иудаизму, потому что они постились в субботу, особенно во время Четыредесятницы. Они подчеркивали, что латиняне не служили литургию Преждеосвященных Даров в дни Великого поста. Они были потрясены тем, что латинские священники брили бороды; при этом достойно сожаления, что более образованным греческим богословам такие вещи не казались смешными. Обсуждали они и вопрос брака духовных лиц, который теперь запрещался у латинян, а у греков не только допускался, но и требовался в случае, если ставленник не принимал монашество. Вопрос о разводе, который запрещался у латинян, но допускался при определенных условиях у греков, ибо брак для них был не только Таинством, но и гражданским договором. Обсуждался догматический вопрос о чистилище, который казался грекам слишком определенным. Слишком дерзко, говорили они, претендовать на знание того, как Бог в Своей премудрости решит поступить с душами усопших. При этом они были готовы поверить, что души, которые не были однозначно приговорены к адским мучениям, могли еще не быть достойными предстать непосредственно перед Богом, и молитва могла помочь таким душам на их пути к Небу. Латиняне, в свою очередь, подвергали сомнению два момента в совершении греками Евхаристии: во–первых, использование греками теплоты, а, во–вторых, что было еще серьезнее, эпиклезу, призывание Святого Духа, без чего, по мнению греков, не могло совершиться пресуществление.
Большая часть различий не была существенна; серьезные богословы были готовы примириться с ними. Было, однако, одно отличие в обрядовой практике, вокруг которого разгорелись жаркие споры. Речь шла о том, какой хлеб следовало употреблять на литургии — квасный или бесквасный. Похоже, что употребление бесквасного хлеба вошло в широкое употребление на Западе только с IX в. Так же как и добавление к Символу веры, оно было сначала принято как регулярная практика к северу от Альп, хотя оба нововведения происходили из других мест. Свидетельством в пользу употребления бесквасного хлеба было то, что Сам Христос несомненно использовал его на Тайной Вечери. Греки соглашались с этим; но они утверждали, что закон Ветхого Завета упразднился со смертью Христа на Кресте и сошествием Святого Духа в Пятидесятницу. Закваска символизирует присутствие Духа Святого. Латинская практика представлялась им, поскольку они к тому же отказывались признать эпиклезу, оскорблением Святого Духа. В ходе спора добавлялись другие аргументы, некоторые из которых были слегка абсурдными, например, когда некоторые греки утверждали, что слово άρτος не только обозначало, но и содержало в себе квасной хлеб, приводя неправильную этимологию от слова άρτιος, «совершенный». Латиняне могли возразить, что άρτος использовалось в Евангелиях для обозначения хлеба, который преломил Христос; ссылка же на то, что закваска запрещалась, поскольку Христос велел Своим ученикам «остерегаться закваски фарисейской и саддукейской», представлялась малоубедительной. По сути, ни одна из сторон не была готова отказаться от своей любимой традиции. Греки так упорно настаивали на этом моменте, что их уничижительным прозвищем у латинян было азимиты, «бесквасные», с подтекстом, что они не были осенены Св. Духом.[136]
Все эти обрядовые моменты, даже вопрос о хлебах, не должны были служить препятствием к единству. Терпимость, икономия и желание допустить существование другой практики должны были иметь место и привели бы к преодолению трудностей. Икономия, верав то, что должна дароваться особая благодать милости, чтобы примириться с меньшими заблуждениями в интересах благобытия Дома Божия, было догматом, который охотно принимался греками. Но они не могли заставить себя применить его ни к претензиям папы на верховное главенство, ни к богословскому проступку добавления к Символу веры.
Многим благочестивым людям, как на Востоке, так и на Западе, казалось странным, что единство христианства должно быть нарушено из‑за какого‑либо предлога. Казалось в равной степени возможным проводить святую жизнь в благодати Божией независимо от того, верит ли кто‑нибудь, что Дух Святой исходит от Отца и от Сына или от Отца через Сына. Западные богословы не могли понять, почему это различие имеет столь большое значение. Но для богослова восточного здесь затрагивался жизненно важный вопрос: латинское добавление нарушало его понятие о главенстве Бога. Неспособность латинян понять весь подтекст сделанного ими добавления к Символу веры показывает, как далеко ушли друг от друга основные концепции тринитарного богословия Востока и Запада.
Текст Св. Писания, на котором основывается восточная точка зрения об исхождении Св. Духа, это Ин. 15, 26: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне». Стихи следующей главы (13— 15), где о Св. Духе говорится: «Он… от Моего возьмет» и затем: «Все, что имеет Отец, есть Мое», по мнению восточных богословов, не касались предыдущего текста, хотя Фотий и его противники потратили много сил на обсуждение слова «Моего», έκ του έμοΰ по–гречески, о котором Фотий утверждал, что латиняне трактуют его какта έμοΰ; не имели значения и пространные ссылки ап. Павла на «Дух Христов». Отцы Второго Вселенского собора, которые должны были дополнить Никейский Символ веры, удовлетворились тем, что провозгласили, что Дух Святой исходит от Отца, не упоминая о Сыне. Но испанские отцы VI в., которые боролись с арианством у визиготов, понимали, что нужна большая определенность и добавили слово «Filioque». Из Испании добавление проникло на север, ко двору Карла Великого, возможно, при посредничестве ученого испанца Феодульфа, епископа Орлеанского; к концу IX в. оно уже было широко распространено в Германии, и немецкие миссионеры, работавшие в славянских землях, донесли известие о нем до патриарха Фотия. Когда папа Лев III велел написать Символ веры на стенах храма Св. Петра в Риме, он опустил это слово. Его преемники, однако, негодовали против нападок Фотия на Германскую церковь, и к началу XI в. западные императоры немецкого происхождения принесли употребление Filioque в Рим.[137]
Трудно оценить, насколько различия в богословском подходе были результатом разного темперамента, и в какой степени они развились под влиянием исторических обстоятельств. Действительно, в то время как церковные деятели Востока в IV‑VII вв. были заняты борьбой против христологических ересей и потому сосредоточивались на формулировании ипостасей Св. Троицы, их современники на Западе боролись против арианства готов и многобожия других германских народов, и потому концентрировали свое внимание на существенном единстве Божием. Как бы то ни было, контраст во взглядах нашел свой итог в замечании, что западная богословская мысль имела отправным пунктом единую природу Бога и затем перешла к мысли о трех ипостасях, а греки шли обратным путем, от трех Лиц к одной природе. Св. Василий Великий предпочитал второй метод. Он считал, что западный подход часто вел к савеллианству; более надежным было отталкиваться от конкретной формулы Отца, Сына и Святого Духа. В каждом подходе не было ничего незаконного. В идеале понятие о Троице и о Единице постигались одновременно. «Как только я пойму Одно, — говорит Григорий Назианзин, — я освящаюсь величием Трех. Как только я различаю Их, привожусь обратно к Одному». Однако немногие богословы достигали такого высокого уровня.[138]
Пристрастие греков к конкретному подходу объяснялось их любовью к апофатическому, негативному богословию, основанному на том, что мы не можем познать Бога в полноте. Три ипостаси Бога являются, так сказать, относительно познаваемой стороной Бога. Его существо просто, непознаваемо и недоступно. Каждая попытка постичь Божество есть и должна быть относительна; только с пониманием реальности неслиянного разделения трех ипостасей Св. Троицы становится понятным, как Бог в Своем непознаваемом существе может творить, сохранять и спасать познаваемый мир. Латиняне не отвергали апофатическое богословие; действительно, нет представителя его лучше, чем Августин. Они, однако, стремились рассматривать существо Бога в более онтологическом свете и подчинять ему Лица Св. Троицы. К различиям в богословской мысли добавлялись языковые проблемы. В то время как essentia является самым лучшим возможным переводом слова ουσία, оба слова не всегда понимались в одном смысле. Persona не является абсолютно точным переводом слова ύπόστασις; при этом если ύπόστασις переводить как substantia, что точнее, a persona как πρόσωπον, возникала дальнейшая путаница. Называть Лица Св. Троицы Substances имело для западного человека привкус трехбожия, в то время как понятие πρόσωπον у греков относилось скорее к наружности, чем к личности. Перевод всегда приводил к неправильному пониманию. Греки и латиняне честно переводили один и тот же текст различным образом, потому что слова не имели для них одного и того же содержания. Одно и то же место преп. Иоанна Дамаскина, к примеру, цитировалось каждой из сторон и было предметом для спора, потому что каждая сторона видела в тексте разный смысл.[139]
Православные, со своими апофатическими пристрастиями, предпочитали избегать догматических определений до тех пор, пока опасность ереси не сделала это необходимым. Они были готовы к тому, чтобы оставить вопрос о Св. Духе несформулированным. «Ты спрашиваешь, — говорит Григорий Назианзин, — что такое исхождение Св. Духа. Скажи мне сначала, что означает нерожденность Отца, и затем я тебе объясню природу и рождение Сына и исхождение Святого Духа; и мы оба будем поражены безумием за то, что дерзнули вмешаться в тайну Божию».[140] Это и была византийская точка зрения. Латиняне, однако, со своим законническим мышлением, настаивали на вмешательстве в тайну и объяснении исхождения Святого Духа; объяснение, которое их удовлетворяло, привело к добавлению к святому и соборно принятому Символу веры. Это не было только искусственным создаванием проблемы со стороны патриарха Фотия, хотя он с несомненным пристрастием взялся за дело, когда поставил себе задачей указывать папе на то, что Западная церковь допускает ересь. Для него как грека двойное исхождение Св. Духа было ересью; но, как следствие, ему пришлось сформулировать православный догмат.
Давая свою предпосылку, каждая сторона сталкивалась с вопросом, на который не было ответа. Но в результате подход был различным. Один ученый католический богослов как‑то сказал: «Латинская философия сначала рассматривает природу саму по себе и затем переходит к действующей силе; греческая философия сначала изучает действующую силу, а затем переходит к тому, чтобы понять природу».[141] Латинский мир продвигался к идее summum ens. Это идентифицировало сущность Бога с Его существом; Бог — это абсолютное, совершенное и простое Существо. Следовательно, у Св. Троицы одна сущность, одна природа и одна сила. Ипостасные характеристики трех Лиц соединены в сущности Одного; в этой сущности, хотя и различающейся отношениями, остается принцип единства. Отношения становятся ипостасями вместо того, чтобы быть их характеристиками. Сущность и ипостасные силы Отца не могут быть разделены. Следовательно, Он рождает Сына по существу, и Сын — это существенная ипостась. Поскольку причина и принцип Бытия в Св. Троице это существо, то эти две существенные ипостаси, не имея между собой отличий, вместе, исходя из их общей природы, производят Св. Дух. Единство Бога было бы нарушено, если бы мы усваивали бы только одному Отцу силу производить Св. Духа.
Греческое толкование понятия ουσία, для которого, к сожалению, essence не является единственным переводом, отличается от латинского толкования понятия essentia. Для греков essence понятие абсолютно простое и непостижимое; это не сама сущность и не причина сущности в других. Это понятие не может войти ни в какую форму отношений внутри себя и ни с кем другим. Причиной и принципом сущности и единства Св. Троицы является, следовательно, ипостась Отца. Различия ипостасей внутри Божества не зависят от сущности; между существом и энергиями есть непостижимое различие. Бог один, потому что есть один Отец, Который через Свои ипостасные энергии вызвал бытие Сына через рождение и Св. Духа через исхождение. Он является πηγαία θεότης, источником всего божественного в Св. Троице. Он «влечет» за собой Сына и Св. Духа, соединяя их вместе в Своей природе, которая остается единой и нераздельной, одинаковой во всех трех ипостасях. Ипостаси означают в одно и то же время различие и единство в отношении к Отцу, Который есть начало и в то же время суммирование — συγκεφαλαίωσις — Св. Троицы. По словам св. Дионисия Александрийского: «Мы распространяем единство нераздельно в Троицу и соединяем Троицу без сокращения в единство». Процитируем еще раз Григория Назианзина: «Мне кажется, мы сохраняем единого Бога, возводя Сына и Св. Духа к единому Началу, не смешивая их», а также: «Все Три имеют одну природу, Бога; единство—ένοχης — это Отец». Ириней идет еще далее и называет Сына и Св. Духа двумя руками Бога; смысл здесь при этом тот же. Через несколько столетий Феофилакт, архиепископ Болгарии, представляет традиционный византийский взгляд, сравнивая Отца с солнцем, Сына — с солнечными лучами, а Св. Духа — с теплом или светом, исходящим из солнца. Мы можем говорить о свете лучей, но солнце остается основой.[142]
Такое толкование Св. Троицы греками не могло допустить добавление латинян. Хотя икономия позволяла им смотреть сквозь пальцы на различия в обрядах, но она не могла простираться так далеко, чтобы принять изменение Символа веры, который был установлен отцами богодухновенного Вселенского собора и которое противоречило их пониманию Св. Троицы. В свою очередь, латиняне могли провозгласить, что добавление логически происходило из догмата Св. Троицы в их толковании, и, более того, было утверждено высшим догматическим авторитетом папства. Ни одна из сторон не поддавалась убеждениям противника, потому что спор был не столько о самом добавлении, сколько о том, могло ли в принципе иметь место добавление к Символу веры и вообще к пониманию всей природы Св. Троицы. Напрасно латиняне думали, что они добились победы по одному пункту, когда цитировали греческих отцов, начиная с ап. Павла, который употребил выражение «Дух Христов». Выражение это не означало то же самое для греков. Действительно, св. Иоанн Дамаскин употреблял это выражение, на что с радостью указывали латиняне; но сказал он следующее: «Нужно понимать, что мы не говорим об Отце как происшедшем от кого‑нибудь; мы говорим о Нем как об Отце Сына. Мы говорим о Сыне не как о причине и не как об Отце; мы говорим о Нем одновременно как о (рожденном) от Отца и как о Сыне Отца. Так же мы говорим о Св. Духе как от Отца (исходящем) и называем Его Духом Отца. Мы не говорим о Св. Духе как об (исходящем) от Сына, хотя мы и называем Его Духом Сына». Его позиция скорее апофатическая и исполнена пристрастия греков к парадоксам. Нелегко было приводить это в доказательство ясно определенного взгляда латинян.[143]
Были, впрочем, и греки, разделяющие точку зрения латинян. Некоторые из них не были богословами; они понимали, что все достоинства догматов не перевесят практических, культурных и нравственных преимуществ унии. Другие были искренними сторонниками латинского догмата, и среди них были самые блестящие мыслители и философы в истории Византии. Именно то обстоятельство, что они были философами, латинский рационализм был им ближе, чем греческая апофатическая традиция.
Греческие отцы всегда признавали, что Святой Дух действует через Сына. Пришествие Слова дало Св. Духу возможность распространиться в мире. Например, Феофилакт Болгарский говорит, что мы должны верить, что Св. Дух действует через Отца, но дан тварному миру через Сына. [144] Латиняне небезосновательно оспаривали это, утверждая, что фраза, в которой говорится о связи Сына и Св. Духа, была ограничена временем, начиная только с исторического момента Воплощения. Некоторые греки надеялись, что если будет найдено место, проясняющее это затруднение, латинян можно будет заставить опустить ненавистное добавление. Философмонах Никифор Влеммид полагал, вслед за Августином, что Св. Дух действовал через Отца и Сына как через одно начало, но изначально или главным образом только через Отца. Компромисса не хотел никто. Такое истолкование, однако, предполагало путь к согласию.[145]
Предложение Влеммида было сделано в такое время, когда никейские императоры давали папе надежду на унию, чтобы убедить его не пытаться поддержать умирающую Латинскую империю в Константинополе. Можно усомниться в их искренности; в любом случае было ясно, что Церковь не пойдет далеко по этому пути. Но после отвоевания Константинополя Михаил VIII Палеолог был сильно встревожен приготовлениями к восстановлению Латинской империи, предпринятыми папским протеже, королем Сицилии Карлом Анжуйским. В противовес Карлу он начал переговоры об унии с папой. В1273 г., несмотря на протесты патриарха Иосифа, он пытался угрозами заставить синод признать первенство Римского престола, право каждого священнослужителя обращаться к нему и начать поминание имени папы на литургии. На следующий год он послал делегацию, чтобы провозгласить свое послушание Лионскому собору, проводившемуся папой Григорием X. Делегация не была слишком впечатляющей, особенно после того, как один из кораблей, на котором находились два высоких дворцовых сановника, несколько клириков и секретарей, а также подарки императора для папы, потерпел кораблекрушение с большими убытками и человеческими жертвами близ мыса Малея на пути в Италию. Самым выдающимся членом делегации был философ–мирянин Георгий Акрополит, который присутствовал как личный представитель императора. Из двух представителей от Церкви один был дискредитированный бывший патриарх Герман, а другой Феофан, митрополит Никейский, человек без определенной позиции. Ни один значительный епископ не пожелал отправиться в составе миссии императора. Богословский спор не состоялся. Делегация только вручила папе письма от императора, его сына и нескольких греческих клириков о признании над собой его власти. Через пять дней состоялась церковная служба с участием всего собора, часть из песнопений на которой пелись по–гречески, а Символ веры читался с добавлением. Отмечалось, что в критический момент митрополит Никейский крепко сжал губы.[146]Сам Михаил оставался верным Лионской унии, несмотря на то, что он не смог силой ввести ее в своей Церкви и даже считал, что нет смысла останавливать деятельность Карла Анжуйского, которая в результате зашла в тупик из‑за длительной и дорогостоящей дипломатической интриги, приведшей к резне на Сицилийской вечерне. Секретарь императора, Георгий Акрополит, обратился к Римской церкви искренне. Трактат, в котором рассказывается о его обращении, не сохранился; он был уничтожен по приказу императора Андроника II. Очевидно, Акрополита убедил францисканский монах греческого происхождения Иоанн Парастрон, личное обаяние которого снискало ему добрую славу в Константинополе. Скорее всего, благодаря Парастрону обратился к латинству и ученый Иоанн Векк, который стал первым Константинопольским патриархом, настроенным в пользу унии. Векк написал несколько трактатов, чтобы доказать, что когда греческие отцы, в том числе Афанасий Великий, Златоуст и каппадокийцы, говорили «через Сына», то на самом деле они подразумевали «от Сына». Он умело аргументировал свою позицию; однако, он предпочел толковать понятие ούσία как точный эквивалент латинского essentia, а также он легко игнорировал много текстов, особенно из трудов каппадокийских отцов, которые ясно противоречат его точке зрения.[147]
Среди его противников был ученый Григорий Кипрский, который в 1283 г. стал патриархом Григорием И. Хотя он не признавал Лионской унии, он искренне искал формулировку, которая могла бы удовлетворить возражения латинян против греческого догмата и подчеркивал связь Сына и Святого Духа. Его аргументы никого не удовлетворили. Они были отвергнуты как арсенитами и их главой Александрийским патриархом Афанасием, так и Иоанном Хилой, который был антиарсенитом и антилатинянином, и Иоанном Векком, который подчеркнул, что они основаны на бессмысленном различении понятий «существующий» и «имеющий существование». Самые крайние взгляды Григория были изложены в книге, написанной одним из его учеников, монахом по имени Марк. Книга эта не сохранилась, и Григорий сам впоследствии отказался от нее. Собор 1285 г., созванный для осуждения Лионской унии, впоследствии считавшийся греками почти как Вселенский, утвердил томос, составленный Григорием, где говорилось о «вечном проявлении» Св. Духа через Сына; далее повторяется сравнение Троицы с солнцем, его лучами и его светом Феофилакта Болгарского, что также предполагает вечные взаимоотношения.[148]
Пролатинские взгляды Векка находили поддержку у его друзей, Константина Митилинского и Георгия Метохита, которые оба написали трактаты, содержащие отзвуки его интерпретации греческих св. отцов. Историк Георгий Пахимер, который неодобрительно относился к Лионской унии, в своем трактате старался доказать, что формула «от Отца через Сына» не исключает возможности, чтобы Сын принимал активное участие в исхождении. Подобно Григорию II, за свои труды он подвергся критике с обеих сторон.[149]
В XIV в. спор перешел в другую область. Политические выгоды от унии усиливались ввиду растущей турецкой угрозы. Воспоминания же о Латинской империи с течением времени отчасти потеряли свою горечь; преследование Михаила VIII со стороны его противников, за исключением монашеских кругов, было постепенно забыто. Несмотря на то, что присутствие все большего числа итальянских купцов в Империи и вызывало раздражение и негодование, однако, в то же время создавало близкие интеллектуальные контакты. Открытие Западом греческой философии, хотя это происходило главным образом через посредничество арабов, привело тех итальянцев, которые уже имели некоторое понятие о Византии из личного опыта, к пониманию, какие там имелись сокровища античной учености, и возбудило их интерес к культурной жизни греков, среди которых они жили. Со своей стороны византийцы начали понимать, что итальянцы уже не были варварами. Многие итальянцы научились читать по–гречески и начали посещать и переписываться с греческими учеными. Некоторые византийцы стали изучать латинскую литературу. Поворотный момент наступил, когда один молодой ученый, Димитрий Кидонис, выучил латынь у одного испанского доминиканского монаха, который жил в Пере, в генуэзской колонии по другую сторону Золотого Рога, и затем поставил перед собой задачу перевести на греческий язык труды Фомы Аквинского. Его переводы распространялись среди византийских ученых, и многих из них привлекло столь полное философское истолкование христианского вероучения. Томизм основывается на латинском понимании христианской догматики. Он подчеркивает единство Сущего за счет раздельности Лиц Св. Троицы. Многие греки колебались, отвергнуть ли им традиционную восточную точку зрения; перевод терминов по–прежнему вызывал проблемы. Но интеллектуальные круги Константинополя теперь проявляли большую готовность попытаться понять латинскую позицию.[150]
С другой стороны, это совпадало с движением внутри Греческой церкви, которое развивалось и оттачивало греческую точку зрения. Учение Григория Паламы о Божественных энергиях не только обеспечивало догматическую основу греческому взгляду на мистицизм. [151] Это было также восстановлением традиционного толкования теории греческих отцов Церкви об отношении Бога к человеку. Учение Паламы было принято рядом соборов XIV в. как официальный догмат Греческой церкви. Западным богословам оно казалось чистой ересью. Оно не могло быть согласовано с томизмом, на который многие греки начинали смотреть с симпатией. Это привело к тому, что многие византийские интеллектуалы — противники паламизма — перешли к открытой унии с Римом. Некоторые из них, такие какМануил Хрисолор, уехали в Италию, где сделали карьеру как преподаватели, в то время как сам Димитрий Кидонис, после активного участия в антипаламитских спорах, закончил свою жизнь как член Римской церкви в монастыре венецианской колонии на Крите. Другие сторонники унии остались в Константинополе защищать свою позицию.[152]
Сторонники унии в Византии всегда настаивали на том, что она могла быть достигнута, только если догматические вопросы подвергнутся обсуждению на соборе, который будет иметь уровень Вселенского. Они также надеялись, что такой собор может быть проведен на византийской территории, потому что в противном случае представители Востока будут малочисленны и подвергнутся политическому давлению. Неудача Лионской унии приписывалась несоответствию греческой делегации и тому, что они действовали так далеко от родины. Калабрийский грек Варлаам, с которым мы встретимся в ходе паламитских споров, в 1339 г. послал папе Бенедикту XII хорошо обдуманную ноту по всем этим вопросам. Император Иоанн Кантакузин в 1350 г. выступил с подобным предложением. Папский престол, однако, проявил колебания. В глазах Рима Лионский собор был Вселенским собором, и его решения были обязательны. С теоретической и с практической точки зрения было бы ошибкой снова поднимать вопрос. Более того, собор, проведенный на византийской территории, в свою очередь, мог поставить западную делегацию в неблагоприятное положение. Они могли быть в меньшинстве и столкнуться с преобладающими решениями, которые они не захотят принять.[153]
Император Иоанн V Палеолог, сын матери–латинянки и лично расположенный к Западу, после своего триумфа над узурпатором Канта–кузином первым делом начал прямые переговоры с папским престолом. В 1355 г. он написал письмо Иннокентию VI, в котором говорил, что если папа пошлет ему пять галер, 1000 пехотинцев и 500 всадников, он гарантирует обращение в латинство всех своих подданных в течение шести месяцев. Он предложил послать своего второго сына, Мануила, на обучение при папском дворе и дал обещание уступить престол в пользу Мануила, если ему самому не удастся добиться унии.[154]У папы, однако, не было войск, которые он мог бы послать. Посланные благословения и папский легат не могли их заменить. Тогда Иоанн V снова написал ему и сообщил, что ввиду подобных обстоятельств он не может преодолеть сопротивление своих подданных унии. Через несколько лет, однако, в 1369 г., он сам отправляется в поездку в Рим, заверенный своим двоюродным братом Амадеем Савойским, «Зеленым рыцарем», что его личное обращение обеспечит военную помощь. В Риме он публично признал над собой главенство папы. Но его не сопровождал в этом путешествии ни один из его клириков, и ни один из его сановников не последовал его примеру; он же отказался оказывать на них давление. Вероятно, он тщетно надеялся, что папа по крайней мере теперь согласится на собор в Константинополе. Между тем патриарх Филофей Коккин рассылал по всему Востоку гневные письма к православным, предостерегая их против унии.[155]
Вскоре папство показало себя и вовсе нерасположенным предоставлять военную помощь или даже вести переговоры об унии. В 1378 г. начался великий раскол Запада. Но раскол привел к тому, что Западная церковь сама начала ощущать потребность во Вселенском соборе и пересматривать отношение папы к такому собору. Ибо если бы собор покончил с расколом, его авторитет должен был стать высшим для каждого из пап–соперников. Если бы удалось созвать собор, тогда греки могли и должны были принять в нем участие. Греков упрашивали, и они были готовы, чтобы их упрашивали, если бы авторитет такого собора был принят. Однако император Мануил, который наследовал престол после Иоанна V в 1390 г., проявлял осторожность. Он сам был хорошим богословом, который лично не был согласен с латинским богословием. Его совет, который он дал в старости своему сыну Иоанну VIII, был не начинать переговоров об унии и самому не склоняться к ней; латинская гордость и греческое упрямство, по его мнению, никогда не доведут дело до унии.[156] Он не был врагом Запада. Он поощрял изучение западной культуры в Константинополе, сам провел несколько лет на Западе, в поисках помощи со стороны светских правителей, и пользовался случаем, чтобы обсуждать богословские вопросы с профессорами Сорбонны, для которых написал трактат против латинского догмата о Св. Духе. Ему предлагали послать представителей на собор в Пизу и Констанцу. Его друг–унионист, Мануил Хрисолор, с двумя вельможами с Пелопоннеса присутствовал на последнем соборе в качестве наблюдателей с его стороны. Хрисолор, который произвел столь сильное впечатление на собрание отцов, что они сочли его возможным кандидатом на папский престол, к сожалению, умер, как только начались заседания. Но византийское посольство, состоящее из дипломатов, прибыло на собор в Констанце, и там они беседовали с новоизбранным папой, Мартином V. Мы не знаем, какие они ему делали предложения, но они были достаточно дружественно настроенными к папе, потому что он отправил делегацию в Константинополь, которую на Западе называли «покорением греков».[157]
Переговоры продвигались медленно, чему причиной были отчасти сложности в отношениях папы с предводителями сторонников собора, а отчасти непростая ситуация на Востоке. Был момент, когда казалось, что собор может быть проведен в Константинополе, но осада города турками в 1422 г. ясно показала, что там не могло быть места международным собраниям. В 1423 г. Мануил II отошел от активной политической жизни и через два года умер. Его сын, Иоанн VIII, был убежден, что спасение Империи зависело от унии, и пытался оказывать давление в пользу проведения собора; но он с самого начала не хотел, чтобы собор проводился в Италии; при этом папский престол по–прежнему испытывал трудности со своим утверждением на Западе. Промедления продолжались. К началу 1438 г. приготовления были закончены, и император со своей делегацией прибыл на только что открывшийся в Ферраре собор, который в январе 1439 г. переместился во Флоренцию.[158]
К счастью, мы располагаем полным текстом протоколов споров на Флорентийском соборе; чтение их, однако, оставляет впечатление нереальности. Латинские делегаты на соборе представляли собой внушительную группу; они были обученными философами, хорошо начитанными в трудах св. отцов. Там было трое ученых доминиканцев, грек по происхождению Андрей Хрисоверг, архиепископ Родосский, Иоанн из Монтенеро, провинции Ломбардии, и представительный Иоанн Торквемада. Во главе их стоял кардинал Цезарини; за ними стоял сам папа Евгений IV, следивший за тем, чтобы их действия были согласованы. Императору Иоанну было труднее образовать делегацию на столь высоком уровне, которая бы согласилась поехать с ним в Италию. Многие из его епископов отказались принимать участие в соборе, а те, которые прибыли, разделяли восточный взгляд, близкий индивидуалистической точке зрения греков, что все епископы имеют равное право высказывать свое мнение. Между ними не было единодушия; император сам неоднократно подчеркивал, что его лучшие богословы были мирянами. На самом деле, три самых активных делегата были монахами, возведенными в епископский сан непосредственно перед собором. Это был Виссарион из Трапезунда, митрополит Никейский, Марк Евгеник, митрополит Ефесский, и Исидор, митрополит Киевский и всея Руси. Их сопровождал патриарх Иосиф II, благородный, болезненный старик без больших умственных способностей, незаконный сын болгарского царя и гречанки. Остальные греческие духовные лица были еще более посредственными. Из светских делегатов, кроме самого императора и его брата Димитрия, самыми выдающимися были четыре философа, все по имени Георгий: Георгий Схоларий, Георгий Амируцис, Георгий Трапезундский и уже отягощенный годами эксцентричный неоплатоник Георгий Гемист Плифон. По требованию императора патриархи Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский назначили делегатов, которые бы представляли их в числе присутствующего духовенства, но они ясно дали понять, что их делегаты не обязаны присоединяться к тому, что решат остальные члены собора. Со стороны Грузинской церкви присутствовали один епископ и один мирянин.
Георгий Схоларий, который в это время был благоприятно настроен к унии (впоследствии он изменил свою точку зрения), хорошо понимал, что его соотечественники не могли равняться с латинянами по эрудиции и диалектическим способностям. Более того, они имели разногласия друг с другом; император не облегчал их задачу. Несмотря на его желание не повредить достоинству своего императорского величества или Церкви, он должен был добиться унии, но и он был достаточно трезвым богословом, чтобы понимать, что были вопросы, по которым соглашение невозможно. Такими были фундаментальные вопросы, как теория взаимоотношений ипостасей Св. Троицы, специальный догмат об энергиях Божиих, принятых всей Восточной церковью и осужденный как ересь Западом. Он запретил своей делегации касаться этих вопросов. Когда к концу собора латиняне подняли вопрос об энергиях Божиих, греки в смущении должны были отвечать, что они не могут обсуждать его. Трудно было рассчитывать, чтобы собор, уклонившийся от обсуждения главных вопросов, мог надеяться на заключение соглашения.
Вопросов, дозволенных к обсуждению, было четыре: об исхождении Св. Духа, о хлебе для литургии и других литургических различиях, догмат о чистилище и положение папы. Такие вопросы, как о браке священнослужителей и разводе были отложены. Договорились, что дискуссия будет основана на ссылках на Св. Писание, правилах Вселенских соборов и трудах тех из отцов Церкви, которые признавались святыми во Вселенской Церкви. После некоторого давления греков заставили признать, что латинские отцы стоят наравне с греческими. Это сразу поставило их в невыгодное положение, поскольку они были очень плохо знакомы с латинскими отцами. С точки зрения объективного наблюдателя, обмен цитатами из текстов, пусть и святых отцов, вряд ли может быть удовлетворительным способом для постижения вечных истин. Более того, учения св. отцов зачастую не совпадали друг с другом, и правила соборов часто были неточными, а их греческий и латинский варианты сильно отличались друг от друга. Проблема перевода добавляла трудности.
Из всех подлежащих обсуждению вопросов наименее сложным оказался тот, что касался чистилища. В Греческой церкви не было определенного догмата о чистилище; хотя Марк Евгеник и подготовил аргументацию, противопоставляющуюся латинскому догмату, он согласился, что его взгляды носят чисто личный характер. В целом греки считали, что души умерших не получают окончательного определения до Страшного суда, но нам не дано знать, что происходит с ними между смертью и этим судом. У них не было конкретных возражений против латинского догмата, и они были готовы допустить его, хотя и считали слишком конкретным, и им не нравилась фраза в латинской формуле о том, что «благословенные узрят Бога», потому что там не проводилось различие между Его сущностью и Его энергиями; они, однако, не подчеркивали этот момент.
Богослужебные вопросы, после некоторых споров, были разрешены компромиссным образом. Латиняне согласились, чтобы греки употребляли квасной хлеб. Решили, что хлеб для Евхаристии может быть квасным и бесквасным, и обе эти практики правильны. Греки могли продолжать употреблять эпиклезу, но от них требовалось признание, что она не нужна, потому что производят пресуществление слова Господа. Многие греки чувствовали, что их обманули, потому что император представил им это решение как fait accompli.[159] Как бы они ни думали об этом, так же как и о разрешении употреблять бесквасный хлеб, им казалось, что нанесено оскорбление Святому Духу.
Больше всего трудностей доставил вопрос о Святом Духе. Споры по нему заняли больше времени, чем все остальные вопросы на соборе; определения по нему заняли больше всего места в окончательном тексте унии. Привлекалось к обсуждению бесконечное количество текстов. Здесь особенно остро встала проблема перевода. Поначалу греки с полным правом не принимали передачу слов ύπόστασις и πρόσωπον как persona. Когда они согласились по этому пункту, это ослабило их аргументацию. Позднее латиняне согласились переводить ύπόστασις как subsistentia; разница, впрочем, была небольшая. Критическое слово αιτία переводилось латинским causa. Слово principium, которое было ближе по значению, идентифицировалось с άρχή. Переводы привели к колоссальному непониманию. Довод латинян состоял в том, что добавление к Символу веры было только для разъяснения. Они подчеркивали также, что на Втором Вселенском соборе было сделано точно такое же добавление к Никейскому Символу веры. Затем они показывали, что не только латинские, но и целый ряд греческих отцов высказывались в защиту догмата, а святые должны быть согласны друг с другом. Официальный греческий догмат об исхождении Св. Духа «через Сына» должен, следовательно, означать то же, что и «от Сына». Казалось, что тексты, которые они цитировали — свв. Григория Нисского, Афанасия Великого, Иоанна Златоуста и Симеона Метафраста — будут способствовать спору с латинянами, но по единственной причине, что латиняне не принимали различие, которое делали греки между ούσία и ύπόστασεις Св. Троицы; поэтому они пренебрегли текстами свв. Василия Великого, Григория Назианзина и других отцов, которые могли доказать, что, к сожалению, святые не всегда согласовались друг с другом. Они цитировали два текста, один из Епифания, а другой из Василия Великого, которые, казалось, вполне определенно поддерживали идею о двойном исхождении. Действительно, слова Епифания не допускают другого толкования, в то время как слова Василия Великого шире по смыслу, и если сравнивать их с другими его утверждениями, могут быть истолкованы по–разному. Марк Евгеник, поддерживавший крайний греческий взгляд, заявил, что тексты были фальсифицированы, но не смог доказать свое мнение. Впоследствии, когда он принял тезис о святости и латинских отцов, он должен был предположить, что их труды также были поддельными. В самом деле, сами несообразности в текстах св. отцов могли служить в поддержку латинской точки зрения; предполагалось, что они не проводили четкого различия между словами «через» и «от».
В деле аргументации латиняне были на высоте. Виссарион, самый ученый из греческих духовных лиц, вполне искренно поддался их убеждениям, хотя его стремление к унии происходило прежде всего из желания, чтобы Византия влилась в западную культуру. Его примеру последовал Исидор Киевский, а также философы–миряне, за исключением Плифона, который присутствовал только на нескольких заседаниях, предпочитая проводить время во Флоренции и читать лекции по Платону перед восторженной аудиторией. Престарелый патриарх Иосиф желал унию и был готов принять, что «через» и «от» обозначают одно и то же понятие; но он умер прежде конца собора. Впоследствии Георгий Схоларий насмешливо замечал, что после того, как его предложения были втоптаны в грязь, старику не оставалось ничего другого, как умереть. Сам Схоларий в то время, однако, был готов принять латинский тезис о том, что Лица Св. Троицы были одинаковы по существу и не смущался, когда кто‑нибудь говорил «через» или «от» Сына, лишь бы было ясно, что подразумевается одно начало. Один только Марк Ефесский продолжал держаться своей позиции. Однако, стесненный запретами императора, трудностями перевода, пренебрежением к латинскому языку и своим глубоким уважением к апофатическим традициям Церкви, он оказался неудачным полемистом.
Основной вопрос о главенстве папы был пройден весьма быстро. Если бы претензии папы на то, чтобы быть верховным авторитетом в догматических и дисциплинарных вопросах были приняты, тогда его точка зрения по догматическим вопросам была бы поставлена во главе без всяких дальнейших доказательств. Но даже латиняне стыдились зайти так далеко, потому что тогда созвание собора логически было бы излишним; а сторонники собора на Западе были все еще сильны. Более того, они обещали доказать в спорах, что их богословие было правильным. Грекам было запрещено поднимать вопрос, имел ли папа какое‑нибудь право делать добавления к Символу веры. Латиняне требовали, чтобы папе принадлежала абсолютная дисциплинарная власть над всей Церковью, и тогда в отношении догматов он будет иметь власть созывать собор, который бы занимался догматическими вопросами, и его решения будут обязательны для всей Церкви. По мнению императора, такое положение было трудно принять, потому что императору по традиции принадлежало право созыва Вселенского собора. Он так упорно боролся за это свое право, что в конце концов вопрос о созыве собора был оставлен открытым. Напрасно греки пытались ввести какое‑нибудь упоминание о своих правах и привилегиях восточных патриархатов.
Окончательная формулировка оставляла многое несказанным. Она присваивала Римскому епископу полную власть править и управлять всей Церковью и всеми христианами, «как постановили Вселенские соборы и святые каноны». Греки протестовали против слова «всеми», но в конце концов были вынуждены принять его. Слово, переведенное здесь как «как», было несколько двусмысленным. Есть основания предполагать, что в первоначальном латинском тексте употреблялись слова quemadmodum et, «постольку поскольку», но впоследствии они были заменены на quemadmodum etiam, «как раз как». В греческом тексте говорится καθцv τρόπον, «согласно тому как», что может по желанию читателя рассматриваться или не рассматриваться как ограничительная формула.[160]
В конце, усталые от всего, более всего желавшие вернуться домой, а также умышленно поставленные в условия нехватки продуктов и удобств, по приказу своего императора и подчиняясь договору, заключенному с Церковью Иоанном V, греки подписали договор об унии. Исключения составляли Марк Евгеник и, похоже, Плифон, который не любил Римскую церковь еще больше, чем Греческую. Марку угрожали лишением престола; после возвращения на свою кафедру в Ефес, находящийся на турецкой территории, он уступил давлению и подал в отставку.[161]
Почти вся Греческая церковь смотрела на него как на мученика. Вскоре император понял, что легче подписать унию, чем выполнить ее. Лично он остался ей верен, но, под влиянием своей престарелой матери, он не стал применять силу к своим подданным. Ему было трудно найти кандидата на пустующий патриарший престол. Митрофан II, которого он назначил в 1440 г., вскоре умер. Его преемник, Григорий Маммас, искренний защитник унии, счел за благоразумное уехать в мае 1451 г. в Италию. Несмотря на любовь и восхищение, которыми Виссарион лично пользовался, он уехал в Италию, потрясенный враждебностью, с которой были встречены его действия в Константинополе и веря, что он лучше сможет послужить греческому делу, живя среди итальянцев. Приверженность к унии Исидора Киевского встретила сильнейший отпор у русского князя, Церкви и народа, которые свергли его с престола. Он тоже уехал в Италию. Восточные патриархи провозгласили, что они не считают себя связанными чем‑либо из того, что подписали их представители и тем самым отвергли унию. Георгий Схоларий, хотя принял унию и увлекался трудами Фомы Аквинского, однако вскоре был убежден Марком Евгеником в том, что был не прав. Он удалился в монастырь, а после смерти Марка в 1444 г. стал вождем противников унии. Низший клир и монахи последовали за ним как один.
Усталый и разочарованный, император Иоанн VIII умер в 1448 г. Его брат и наследник Константин XI считал себя связанным унией; он, однако, не стремился навязывать ее своим подданным до самого кануна последней турецкой осады. Осенью 1452 г. Исидор Киевский, теперь римский кардинал, прибыл в Константинополь с актом об унии, который 12 декабря был торжественно зачитан в кафедральном храме Св. Софии. Исидор, заинтересованный, чтобы все шло гладко, докладывал, что это было воспринято доброжелательно. Но его итальянский помощник, Леонард Хиосский, архиепископ Митилинский, гневно писал, что всего несколько человек присутствовали при этом, а многие клирики были против этой церемонии. Действительно, хотя в течение нескольких последних месяцев существования Империи в Святой Софии служило латинское и горсть униатского духовенства, ее алтарь был почти пуст. Большинство клириков и приходов города не хотели иметь с ними ничего общего.[162]
Если бы папа мог подкрепить унию действенной материальной помощью, возможно, что население Византии приняло бы ее. Действительно, когда Исидор прибыл с сотней солдат, сразу поднялось движение в его пользу, хотя оно тут же пошло на убыль, когда увидели, что это и есть вся помощь со стороны папы. Несколько сановников двора и ученых сохранили верность унии; были другие, согласные примириться с ней, пока не минует кризис, если бы была возможность провести другой собор, на этот раз в Константинополе. Первый министр императора, Лука Нотарий, видимо, придерживался этого взгляда. Но непримиримость латинского духовенства под предводительством Леонарда Хиосского разрушила все его надежды и привела к горькому высказыванию, что он предпочтет султанский тюрбан, чем кардинальскую шапку.[163]
Именно в такой атмосфере неудачных переговоров началась осада Константинополя турками. Только в последнюю ночь свободы города было какое‑то единство духовенства и паствы, независимо от их взглядов, когда они пришли на последнюю литургию в Святую Софию. К этому моменту стало ясно, что уния не спасла и не спасет Византию. Нравилось византийцам или нет, они должны были увидеть у себя турецкий тюрбан.