Психологию западного адепта дзэн превосходно передал Р. О. Блайс (1898—1864) в предисловии к первому тому изданной им серии «Дзэн и дзэнские классики»:
«Читатель этой книги будет смущен — но такова человеческая судьба, быть смущенным; ибо есть много дорог, но все ведут к одному. Если меня спросят, — вы за или против дзэн, — я отвечу: и за, и против. Великая вина христиан в том, что они никогда фундаментально не критиковали христианства. Никто или почти никто не критиковал так демократию или коммунизм в тех странах, где они стали “национальным достоянием”. Ни один буддист не находил в Будде немного придури; и законы против кощунства все еще существуют в Англии. Япония — возможно самая свободная страна в мире и возможно всегда ею была, в духовном смысле слова, ибо это страна, наименее лишенная поэзии и юмора.
Дзэн — это сущность христианства, буддизма, культуры, всего, что хорошо в повседневной жизни обычных людей. Но это не значит, что мы не должны сбивать его с ног при малейшей возможности так поступить. И не только мнимый дзэн или дзэн лицемеров и приспособленцев, поддерживающих его, нет, мы штурмуем дзэн в его высших и высочайших формах. Нет ничего святого, кроме вашей собственной глупой, противоречивой интуции, — называя интуицией то, что объединяет со всеми “великими людьми” без изъятия и с доброй половиной “маленьких людей”. Она часто чересчур субъективна, опасна и в самом деле переменчива, но великое дело — обладать мужеством и говорить снова и снова: “Все, что можно расшатать, пусть будет расшатано!” — А если потом ничего не останется, пусть так и будет».
То, что Блайс называет дзэн, — не дальневосточный дзэн, а нечто всеобщее, присущее всем культурам, но нашедшее в дзэн свое самое яркое, рельефное выражение. Он чувствует дзэн «в музыке — у Баха всегда, у Моцарта часто (но не у Гайдна), в последних квартетах Бетховена; в природе, особенно в горах и камнях; в повседневной жизни, большею частью у женщин, чей недостаток ума и отсутствие морали дает им природный дзэн. В искусстве — прежде всего в византийской иконе, с ее застывшей и неизменной истиной в застывших и неизменных образах; в Брейгеле, с его нераздельностью природы и человека, в Гойе, бесстрашно вглядывающемся в страх, в Клее...». В другом месте Блайс еще раз подчеркивает дзэнскость Баха, ибо Бах ничего не пишет от себя, а что Бог на душу положит. Романтиков он бранит за то, что у них слишком много чувства, музыка же не чувство, а дзэн.
Дзэн (в дальневосточном смысле этого слова) поддерживал дзэн-ское, дремавшее в таких людях, как Блайс, и возвращал европейцу, порабощенному условностями, чувство внутренней свободы. Остальное зависело от того, насколько глубоко люди понимали свою свободу, насколько она стала для них основой нравственного порядка. При массовом увлечении дзэн в Америке произошло снижение его духовного уровня. Большинство новых адептов дзэн были знакомы только с его литературным сценарием, с 2—3 прочитанными книжками. Они не имели опыта долгого, глубокого общения с дзэнским учителем, не раскрыли в себе интуицию, подобную интуиции старцев. Их разболтанную жизнь хорошо описал Дж. Керуак в романе «Бродяги кхар-мы»: «Ты никогда не станешь бодисатвой махасатвой, — говорит один из героев этого романа другому, — слишком много пьешь!». В таком коктейле из дзэн, спиртного, наркотиков и секса дзэн выступает только с одной стороны, второстепенной в течение всей его истории на Дальнем Востоке, — как социальный бунт и «пощечина общественному вкусу». Религиозные и вообще более духовные аспекты дзэн остаются едва затронутыми..
Однако «мировой дзэн» не сводится к поверхностной моде. Несколько десятилетий шел и продолжает идти диалог с ним в западной психологии, философии, литературе. Контакт с дзэн — один из путей к выходу из европоцентризма, из стереотипного сознания превосходства европейской религии, науки, культуры над культурами Азии. Корифеи психоанализа (К. Г. Юнг, Э. Фромм) увидели в дзэн путь к психосинтезу, к восстановлению духовной цельности человека. М. Хайдеггер признал в дзэнских парадоксах глубокое понимание бытия, способное обогатить его онтологию. J1. Витгенштейн изучал дзэн как выход из противоречия, к которому он пришел в своем «Логико-философском трактате» (целостность бытия реальна, но «не может быть высказана: она противоречит грамматике»). Повести Сэлинджера — пример обогащения одной из западных литератур элементами дзэнской традиции, органически вошедшими в новый синтез. Томас Мертон (траппистский монах) был потрясен чувством близости дзэнского и христианского созерцания.
Можно вместе с Блайсом взглянуть на дзэн как на момент абсолютной непосредственности духовного поиска. Но неизбежный следующий шаг — понимание того, что такие моменты непосредственной творческой свободы, прорывы к целостному восприятию бытия бывали всюду. Когда Блайс называет дзэнской византийскую икону или музыку Баха, это звучит парадоксально; но можно сказать, что при всем внешнем несходстве, между иконой византийского или русского мастера и сунской живописью «гор и вод» есть некоторое внутреннее сродство, родство глубинной интуиции. И узнавание этого внутреннего сходства всех традиций обогащает наше понимание каждой из них. Сила дзэн не только в его непосредственности, но и в его традиционности, в ощущении канона, прочно сложившейся культуры, эстетически завершенного мира, в котором свободное поведение имеет свою внутреннюю норму, свой скрытый стержень. Глубоко понятый опыт дзэн дает выход из противоречия, созданного омертвением канона и превращением его в шаблон, в штамп. Стержень дзэн — это канон внутреннего состояния, остающийся неизменным при всех переменах. Это верность вечному при открытости всем сдвигам времени.
Глава десятая
XX век (Кришнамурти, Раджнеш, бахаизм)
В XIX веке казалось, что процесс вестернизации приведет к простому выравниванию, что европейская модель станет всеобщей. Однако сам процесс по усвоению европейской культуры стал давать парадоксальные результаты. Даже у нас, в России, сперва шло, скажем, освоение европейской формы романа, и когда в творчестве Тургенева было достигнуто совершенство, изящество, близкое к французскому, тут же появились Толстой и Достоевский, которые это изящество переломали, создали новую форму, внесли в европейский мир русское чувство бездны, противопоставили завершенным формам Европы русскую незавершенность, русскую открытость неразрешимым вопросам — и покорили этим Европу. Европеизация России перешла в диалог России с Западом. То же получилось с Индией, Японией. Именно европейски образованные индийские мыслители — Вивекананда, Ауробиндо и другие — создали образ индийской культуры на Западе. Именно европейски образованные японцы передали европейцам и американцам свою преданность буддизму дзэн. И началось то, чего никто не ждал: миссионерство Востока на Западе.
С Запада идет наука, технология, правовые и политические институты. С Востока — культура созерцания, прислушивание к тишине, выход за рамки средиземноморской логики с ее резкими делениями на черное и белое, выход к «недвойственности». Этот Восток заговорил по-английски, он сам себя перевел на язык, доступный европейскому уму.
Один из самых ярких «западновосточных» мыслителей — Джидду Кришнамурти.
Кришнамурти родился в ортодоксальной брахманской семье в Маданапалле (возле шоссе Мадрас — Бангалур). Когда именно это произошло — неизвестно. Английская сводная библиография указывает 1895 год, справочник Чемберса — 1891. «В Индии возраст значит меньше, чем на Западе, — говорил (в 1934 г. — Авт.) Кришнамурти, — и его не записывают. Согласно моему паспорту, я родился в 1897 году. Но я не могу ручаться за точность этого»*.
Уже в очень раннем возрасте обнаружилась склонность Джидду к ярким эстетическим переживаниям, видениям, экстазу и трансу. Образы религиозного искусства буквально потрясали его. «Когда я был мальчиком, — вспоминал Кришнамурти в 1927 г., — я часто видел Кришну, с его флейтой, как рисуют его... Мать... много рассказывала мне о Кришне, и я создал в моем уме образ Кришны, играющего на флейте, — со всем благоговением, всей любовью, всеми песнями, всем восторгом, — вы не представляете себе, какая это потрясающая вещь для мальчиков и девочек Индии» («Кто приносит истину»)*. В возрасте десяти лет Кришнамурти был настолько поглощен своими видениями, что не замечал, когда нечего было есть (Сюарес, 50). Впоследствии он признавался Ландау: «У меня исключительно плохая память на то, что называется физической реальностью. Когда вы утром вошли, я не могу вспомнить, встретились ли мы два, три или десять лет назад. Я также не помню, где и как мы встречались. Люди меня называют мечтателем и совершенно справедливо обвиняют меня в отчаянной рассеянности. Я был безнадежным в индийской школе. Учителя и товарищи говорили со мной, я их слушал, и все же у меня не было ни малейшего представления, о чем они со мной толкуют. Я не могу припомнить, думал ли я в этот момент о чем-нибудь определенном, и если да, то о чем. Я, наверное, грезил, потому что фактам не удавалось отпечататься в моей памяти» (Ландау, 200).
Отец Кришнамурти, мелкий служащий, работал в штаб-квартире теософского общества в Адьяре (Мадрас). Мальчика заметил епископ Ч. Ледбитер, один из лидеров теософов. Он был поражен сперва красотой Джидду, а потом — его своеобразными способностями. Ледбитер решил, что Джидду — тот самый человек, которого теософы искали: новый Учитель мира, живой Майтрейя (будда любви), предыдущим воплощением которого на земле был (согласно теософским представлениям) Иисус Христос (Ландау, 62). Нараяниа Кришнамурти, обремененный большой семьей (Джидду был его восьмым ребенком), охотно отдал сына на воспитание епископу. Заодно Ледбитер взял в ученье младшего брата Джидду (впоследствии умершего в Калифорнии от туберкулеза). Обладая известными парапсихологически-ми способностями, Ледбитер занимался тренировкой подходящих мальчиков, воспитывая из них будущих оккультистов. Джидду стал его лучшим учеником.