Если Гераклит намеренно изъяснялся темными и двусмысленными загадками и намеками, то у стоиков отождествление ареты и природы уже совершенно однозначно: „Вот почему Зенон первый заявил в трактате „О человеческой природе“, что конечная цель – это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа ведет нас к добродетели. ‹…› И наоборот, жить добродетельно – это значит то же, что жить по опыту всего происходящего в природе… потому что наша природа есть лишь часть целого. Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), – жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот – верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого и служит воле всеобщего распорядителя.
Диоген прямо говорит, что конечная цель – это благоразумный выбор того, что соответствует природе; Архедем говорит, что конечная цель – это жить, совершая все, что должно. Природу, в согласии с которой следует жить, Хрисипп имеет в виду как общую, так и собственную человеческую, Клеанф – только общую, не добавляя к ней никакой частной.
Добродетель есть согласованность предрасположения (с природой). Она заслуживает стремления сама по себе, а не из страха, надежды или иных внешних причин. В ней заключается счастье, ибо она устрояет душу так, чтобы вся жизнь стала согласованной. ‹…› Добродетель может быть простой завершенностью чего бы то ни было (например, „добрая статуя“); может быть не умственной, как здоровье, или умственной, как разумение“[240]. Итак, приравниваемая к согласию с природой добродетель-арета объявляется стоиками источником счастья. Характеризуя предшествующий Сократу период развития древнегреческой философии в интересующем нас аспекте, А.Л. Доброхотов отмечает: „В досократике положение о тождестве знания и добродетели было уже раскрыто всесторонне и основательно: знание есть высшее достоинство (аретэ) для человека; оно – его отличительная особенность и даже предназначение; добро есть знание, поскольку благо состоит в присоединении к космическому разуму, для чего необходим соответствующий уровень индивидуального знания. И добро и знание неразрывно связаны с бытием. Плохой человек не может познать истину, потому что он не обладает соответствующим модусом существования. Знающий – не может быть злым, потому что он стал частицей миростроительной силы. Но Сократ, выдвигая учение о тождестве добра и знания, находился вне круга космологических интуиции первых философов, он отверг космологию как догму. Следовательно, он не мог опереться на традицию. Его обоснование тезиса носит принципиально иной характер“[241]. В рассуждении Зенона о Зевсе-разуме просматривается отголосок посвященного этому богу гимна Клеанфа. В нем Зевс прославляется как „владыка природы, правящий всем по закону“, который оказывается тождественным с Правдой:
Зевс, податель всех благ, чернооблачный, владиперунный,
Освободи же людей от невежества жалкого, отче,
Прочь с души ты его отряси и дай причаститься
Мудрости, верный которой ты правишь Вселенной во правде,
Дабы, сподобившись чести, мы честью тебе отплатили,
Славя деянья твои без устали, как и пристало
Смертным, понеже для них и богов нет более чести,
Нежели славить всечасно закон всеобщий во правде[242].
Этот закон, которого обычные люди не видят, соотносится с вечносущим разумом, который Зевс создает из гармоничного (очередной отзвук представления об организующем Вселенную принципе гармонии, изначально музыкальной) смешения противоположных начал:
Столь гармонично сопряг ты добро и зло воедино,
Что у всего возник вечносущий разум единый,
Коего лишь порочные люди бегут в небреженьи.
О злосчастные! Вечно стяжать вожделея лишь благо,
Божий не видят они всеобщий закон и не слышат.
А подчинись ему здравым умом – и жили бы в счастьи[243].
Специально посвященный высшему закону орфический гимн рисует величественную картину небесного закона – источника всех прочих законов, предопределяющих как устроение Вселенной, так и жизнь людей:
Кличу небесный Закон – владыку бессмертных и смертных!
Звезд разместитель святой, он строгой печатью разметил
Землю и берег морской. Возмущениям чуждый, блюдет он
Неколебимо основы природы посредством законов,
Их с высот привнося, по небу великому ходит,
Прочь отгоняя со свистом с пути ничтожную зависть.
Он устрояет и смертным достойную жизни кончину,
Ибо владеет один он браздами правления жизнью,
В мыслях, единственно верных, с пути не свернет он вовеки,
И, многоопытный, древний, хранит по законам живущих,
Оберегая от бед, беззаконным же – тяжкая кара!
О многочтимый, блаженный, податель богатств, всежеланный,
Память даруй о себе, о вседобрый, с душой благосклонной[244]!
Как видим, орфические представления о небесном Законе весьма напоминают индийские представления о рите и, несомненно, генетически с ними связаны. Общим у обоих представлений оказывается даже такая весьма характерная деталь, что вселенский закон ставится ими не только над людьми, но и над бессмертными богами.
Наконец, и Платон, рисующий образ идеального государства, устанавливает, что во главе его фактически должно стоять Ночное собрание, которое „должно обладать всевозможной добродетелью“ и служить якорем спасения для всего государственного устройства. Этот орган должен осуществлять в государстве космические законы, а для этого каждый его член должен постичь два положения: „Первое – что душа старше всего, что получило в удел рождение; она бессмертна и правит всеми телами; второе – что в звездных телах, как мы не раз говорили, пребывает ум всего существующего. Следует усвоить предваряющие эти положения необходимые знания, чтобы заметить их общность с мусическими искусствами и воспользоваться ими для нравственного усовершенствования в согласии с законами и чтобы быть в состоянии отдать себе разумный отчет во всем том, что разумно. А кто не в состоянии в дополнение к гражданским добродетелям приобрести эти знания, тот едва ли когда-нибудь будет удовлетворительным правителем всего государства: он будет только слугою другим правителям“[245]. Развивая дальше эту тему, участники диалога утверждают: „Если же, дорогие мои друзья, это божественное собрание будет у нас создано, то ему надо вручить государство. ‹…› Пусть члены этого собрания будут у нас тщательно подобраны и надлежащим образом воспитаны. Получив такое воспитание, они поселятся на акрополе, возвышающемся над всей страной, и будут совершенными стражами по охране добродетели, каких мы не видывали в прежней жизни“[246]. Таким образом, согласно Платону, наилучшим образом охранять арету-добродетель и руководить людьми (т. е. быть рату, если воспользоваться иранской терминологией) могут лишь люди, в совершенстве постигшие тайны учения о переселении человеческих душ и движении божественных небесных тел. Даже само название Ночное собрание, возможно, указывает на то, что его члены помимо государственных дел по ночам в благочестивых целях должны созерцать звездное небо. Лишь овладев этими знаниями, правители могли проецировать божественные небесные порядки на Землю и таким образом создавать и поддерживать совершенный государственный строй, соответствующий глобальным законам мироздания.
Приведенные данные однозначно свидетельствуют о том, что в сознании древних греков индивидуальная человеческая арета-добродетель была неразрывно связана со всем устройством Вселенной и не мыслилась отдельно от него. Лишь благодаря этому сам термин „добродетель“ мог применяться и по отношению к неодушевленным вещам. Судя по всему, весь этот комплекс представлений существовал у греков задолго до всех их философских представлений. Разумеется, изначально арета мыслилась неразрывно связанной с божественной сферой, и отрицание этого начинается лишь с Аристотеля. Так, например, Платон вкладывает в уста Сократа следующее утверждение: „А коль скоро мы с тобой на протяжении всей нашей беседы хорошо искали и говорили, то получается, что нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то лишь по божественному уделу, помимо разума… Из этого нашего рассуждения стало ясно, Менон, что если нам достается добродетель, то достается она по божественному уделу, а узнаем мы это как следует тогда, когда, прежде чем искать, каким образом достается человеку добродетель, мы попробуем выяснить, что такое добродетель сама по себе“[247]. В „Законах“ Мегилл у Платона так говорит об афинянах: „Ибо только их добродетель возникает без принуждения, сама собой; божество уделяет им ее, так что в ней поистине нет ничего искусственного“[248]. Однако у Платона изредка проглядывают и более архаичные представления, и в одном месте он трактует арету-добродетель как вечное течение: „Добродетель“ (αρετη) означает прежде всего легкое передвижение, а затем и вечно свободное течение, полет доброй души, так что, видимо, „добродетель“ получила имя от вечного, неудержимого и беспрепятственного течения и полета»[249]. Данное заявление великого греческого философа перекликается с выводом современных исследователей о происхождении индийской