Он взывает к национальному чувству своих читателей. «Ты ведь, Михайлович, русак», – обращается он к царю; «не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык». Аввакум восстает против того, что «борзой кобель» Никон «устрояет все по фряжьскому, сиречь по неметцкому», что Спасов образ пишут так, что Спас выглядит, «яко немчин брюхат и толст», что русского Николу начинают звать на немецкий лад Николаем. «Хоть бы одному кобелю голову-ту назад рожою заворотил, да пускай бы по Москве-той так ходил», – обращается он к Николе.
Но «руссизм» языка Аввакума не нарочит. Он не заимствует намеренно из фольклора, как это было принято в книжности XVII века, близкой к посаду; он не цитирует песен, былин. Несмотря на все его пристрастие к просторечию, в его языке не так уж часты и пословицы (едва ли их наберется больше двух десятков). Но то, что язык его русский в самой своей глубокой основе, читатель чувствует с предельной силой.
Исключительно русский характер его речи создается самим мастерством владения им русским языком: его широким словарем, гибкостью грамматики, какою-то особенною свободой и смелостью введения в письменный язык форм устной речи, чутьем самого звучания слова, близостью речи к русскому быту. Руссизм языка Аввакума нерасторжимо связан, кроме того, и с его чисто русским юмором – балагурством, пронизывающим все его сочинения: «я и к обедне пошел и обедать ко князю пришел»; «книгу кормъчи дал прикащику и он мне мужика кормщика дал»; «вот вам и без смерти смерть»; «грех ради моих суров и бесчеловечен человек» и т. д.
Глубоко национальный русский характер творчества Аввакума не только разрывал узкий круг личных эмоций, не только давал огромную общественную силу его писаниям и перекидывал мост между ним и его тогдашними читателями: несмотря на всю чуждость его учения современности, этот отчетливо русский характер писаний Аввакума продолжает привлекать к нему и современного читателя. Тот же «руссизм» творчества Аввакума возбуждает интенсивный интерес к нему и иностранных читателей и исследователей. Несмотря на все трудности перевода такого своеобразного писателя, сочинения Аввакума издаются во французском переводе (несколько раз), на английском, на немецком, на японском, польском, венгерском, греческом и многих других языках.
Крайний консерватор по убеждениям, Аввакум был явным представителем нового времени. Да и всегда ли таким последовательным консерватором оставался Аввакум и по своим убеждениям? Его староверству предшествовал период его участия в церковном реформаторстве: Аввакум, Неронов, Вонифатьев сами были правщиками книг, прежде чем стали бороться против исправлений Никона. Аввакум изгонял многогласие из церковного пения и воскресил древний обычай церковной проповеди, забытой уже в течение целого столетия. Прежде чем пострадать за старину, Аввакум страдал за «новизны»: именно за них – за непривычные морально-обличительные проповеди – били его прихожане в Юрьевце. Но больше всего новизны в резко индивидуальной манере его писаний.
XVII век в русской истории – век постепенного освобождения человеческой личности, разрушившего старые средневековые представления о человеке только как о члене корпорации – церковной, государственной или сословной. Сознание ценности человеческой индивидуальности, развитие интереса к внутренней жизни человека – таковы были те первые проблески освобожденного сознания, которые явились знамением нового времени.
Интерес к человеческой индивидуальности особенно характерен для второй половины XVII века. В 60-х годах дьяк Грибоедов пишет историю для детей, где дает психологические характеристики русских царей и великих князей. В те же годы появляется «Повесть о Савве Грудцыне» с центральной ролью, принадлежащей «среднему» безвестному человеку. В этом произведении все внимание читателя приковано к внутренней жизни человека и к его личной судьбе.
Но даже в ряду всех этих фактов личность и деятельность Аввакума – явление исключительное. В основе его религии, проповеди, всей его деятельности лежит человеческая личность. Он борется, гневается, исправляет нравы, проповедует как властный наставник, а не как святой – аскет прежних веков. Свою биографию Аввакум излагает в жанре старого «жития», но форма жития дерзко нарушена им. Аввакум пишет собственное житие, описывает собственную жизнь, прославляет собственную личность, что казалось бы верхом греховного самовосхваления в предшествующие века. Аввакум вовсе не считает себя обыкновенным человеком. Он и в самом деле причисляет себя к святым и передает не только факты, но и «чудеса», которые считал себя способным творить. Как могла прийти подобная мысль – описывать собственную святость – русскому человеку XVII века, воспитанному в традициях крайнего религиозного смирения? Эгоцентризм «Жития» Аввакума совершенно поразителен. Нельзя не видеть его связи с тем новым для русской литературы «психологизмом» XVII века, который позволил Аввакуму не только подробно и ярко описывать собственные душевные переживания, но и найти живые краски для изображения окружавших его лиц: жены, воеводы Пашкова, его сына, казаков и других.
Все творчество Аввакума противоречиво колеблется между стариной и «новизнами», между догматическими и семейными вопросами, между молитвой и бранью… Он всецело находится еще в сфере символического церковного мировоззрения, но отвлеченная церковно-библейская символика становится у него конкретной, почти видимой и ощутимой. Его внимание привлекают такие признаки национальности, которые оставались в тени до него, но которые станут широко распространенными в XIX и XX веках. Все русское для него прежде всего раскрывается в области интимных чувств, интимных переживаний и семейного быта. В XV–XVI веках проблема национальности была нерасторжимо связана с проблемами государства, церкви, официальной идеологии. Для Аввакума она также и факт внутренней, душевной жизни. Он русский не только по своему происхождению и не только по своим патриотическим убеждениям, – все русское составляло для него тот воздух, которым он дышал, и пронизывало собою всю его внутреннюю жизнь, все чувство. А чувствовал он так глубоко, как немногие из его современников накануне эпохи реформ Петра I, хотя и не видел пути, по которому пойдет новая Россия[218].
«Повесть о Горе-Злочастии»
В 1856 году академиком А. Н. Пыпиным среди рукописей собрания М. Н. Погодина (Гос. публичной библиотеки им. Салтыкова-Щедрина) был найден сборник первой половины XVIII века, в котором среди других произведений была обнаружена неизвестная дотоле «Повесть о Горе и Злочастии, как Горе Злочастие довело молодца во иноческий чин». Все в этой повести было ново и непривычно для традиций древней русской литературы: народный стих, народный язык, необычный безымянный герой, высокое сознание человеческой личности, хотя бы и дошедшей до последних степеней падения. В повести сильнее, чем во многих других произведениях второй половины XVII века, проявлялось новое мироощущение. Неудивительно, что уже первые исследователи этой повести резко разошлись в своих суждениях о самом ее происхождении.
Н. Костомаров восхищался, как романтик, «величавым тоном, грустно-поэтическим чувством, живостью образов, последовательностью и стройностью рассказа, прекрасным народным языком и неподдельными красотами оборотов юной, народной, неиссушенной школою речи». Однако этот исследователь назвал вновь найденное произведение «повестью» и отметил, что «философский тон и стройное изложение показывают в ней не чисто народное, а сочиненное произведение»[219].
Ф. И. Буслаев видел в «Повести о Горе-Злочастии» духовный стих, несмотря на возражения Н. Г. Чернышевского, рассматривавшего ее как былину[220]; А. В. Марков, пытаясь согласовать эти две точки зрения, характеризовал повесть как произведение, стоящее на грани между былинами и духовными стихами[221]. Однако более убедительным и сейчас представляется мнение Н. И. Костомарова о том, что «Повесть о Горе-Злочастии» «не чисто народное, а сочиненное произведение». Отдельные стороны этого произведения, главным образом его фольклорные элементы, изучались также академиком А. Н. Веселовским, академиком Ф. Е. Коршем, проф. В. Ф. Ржигой и другими исследователями.
По традиции, идущей от первого развернутого исследования «Повести о Горе-Злочастии» академика Ф. И. Буслаева[222], содержание повести долго рассматривалось в связи с наставительными религиозно-нравственными произведениями русского Средневековья, и повесть считалась типичным выражением моральных заветов русской старины. Развивая эту мысль, позднейшие исследователи характеризовали героя повести как представителя нового времени, как борца против опеки семьи над личностью, против старого мировоззрения. Соответственно этому тема повести рисовалась как тема борьбы двух мировоззрений, двух поколений – «отцов и детей». Автор изображался защитником моральных норм прошлого. Это не совсем верно.
«Повесть о Горе-Злочастии» задумана в широком морально-философском плане, который раскрывается уже во вводной части. Рассказав, без подчеркнутой морализации, скорее с некоторым участием, о грехопадении первых людей, изгнании их из рая и о «заповедях законных», которые дал им Бог, отправив их на трудовую жизнь на земле, автор в общей формуле изображает, как с тех пор стало «зло племя человеческо» и как за это Бог послал на него несчастия:
И за то на них Господь Бог разгневался,
положил их в напасти великия,
попустил на них скорби великия,
и срамные позоры немерные,
безживотие (бедность) злое, сопостатные находы,
злую немерную наготу и босоту,
и безконечную нищету и недостатки последние…