В предисловии к этой книге мы уже цитировали соответствующий пассаж как один из ключевых для понимания ерофеевской телеологии; сначала Веничка снова, еще выразительнее, отказывается прямо говорить о самом главном: «Все, о чем вы говорите, все, что повседневно вас занимает, — мне бесконечно посторонне. Да. А о том, что меня занимает, — об этом никогда и никому не скажу ни слова. Может, из боязни прослыть стебанутым, может, еще отчего, но все-таки — ни слова» (144). А затем — указывает на некую тайну, мерцающую как в словах, так и в умолчании, как в поступках, так и в бездействии: «Помню, еще очень давно, когда при мне заводили речь или спор о каком-нибудь вздоре, я говорил: „Э! И хочется это вам толковать об этом вздоре!“ А мне удивлялись и говорили: „Какой же это вздор? Если и это вздор, то что же тогда не вздор?“ А я говорил: „О, не знаю, не знаю! Но есть“» (144).
Так «есть» ли разгадка этого Веничкиного секрета в тексте поэмы — а заодно и подступ к той заповедной мысли, о которой Венедикт Ерофеев упоминал в своей записной книжке: «Я вынашиваю в себе тайну»? Во всяком случае, в начальных главках «Москвы — Петушков» можно найти одно из ключевых слов, — то, которое приближает к ней, то, с помощью которого «ее удобнее всего рассмотреть» (144). Это слово — «бездна». Впервые в поэме оно возникает еще в главке «Москва — Серп и Молот» — как бы вскользь, но с тихой настойчивостью, с усилением интонационного напора, едва замаскированного комической ужимкой: «Зато по вечерам — какие во мне бездны! — если, конечно, хорошо набраться за день — какие бездны во мне по вечерам!» (131); «…Если ты не подонок, ты всегда сумеешь к вечеру подняться до чего-нибудь, до какой-нибудь пустяшной бездны…» (131); особенно примечательно здесь оксюморонное сочетание «подняться до бездны». Но вовсе не когда-нибудь вечером, а именно этим утром — после второй, героической дозы, — Веничка обретает порыв к переживанию и постижению бездн; вдохновившись бутылкой кубанской, он «поднимается» до роли следопыта провалов и проводника вглубь.
Всего на перегонах от Никольского до Есино ерофеевский герой подводит нас к краю трех бездн. Первая из них — бездна повседневного опыта, ежедневно, ежечасно разверзающаяся перед ним «истина» скорби, страха и немоты: «И я смотрю и вижу, и поэтому скорбен» (144). Говоря об этой страшной истине, Веничка вроде бы привычно играет алкогольными ассоциациями — «горчайшее месиво», «настой» (144), но с особенным намеком, направляющим нас вглубь культурной памяти. Путь, который исследует Веничкино «неутешное горе», ведет от шопенгауэровского пессимизма («Истина же такова: мы должны быть несчастны…»[335]) к «фундаменту» и «корням» ницшеанского дионисийства. Как известно, в «Рождении трагедии из духа музыки» Ницше призывает вместо аполлонического «волшебного напитка»[336] испробовать другой[337], настоянный на «страхе и ужасе». В тамбуре перед Салтыковской как будто разыгрывается известный диалог Мидаса и Силена, в котором Ницше перепевает древних греков и Шопенгауэра с многократным усилением резонанса: «Ходит стародавнее предание, что царь Мидас долгое время гонялся по лесам за мудрым Силеном, спутником Диониса, и не мог изловить его. Когда тот наконец попал к нему в руки, царь спросил, что для человека наилучшее и наипредпочтительнейшее. Упорно и недвижно молчал демон; наконец, принуждаемый царем, он с раскатистым хохотом разразился такими словами: „Злополучный однодневный род, дети случая и нужды, зачем вынуждаешь ты меня сказать тебе то, чего полезнее было бы тебе не слышать? Наилучшее для тебя вполне недостижимо: не родиться, не быть вовсе, быть ничем. А второе по достоинству для тебя — скоро умереть“»[338].
Вслед за Шопенгауэром Веничка оказывается «выше» «воли к жизни»[339], как героиня «Неутешного горя» Крамского «выше всяких пеньюаров и кошек и всякого севра» (145); вслед за Ницше сподобился принять жизнь, не «заслоняясь» от «пытки» бытия[340], — через испитие скорби до дна, через постоянное, всегдашнее переживание утраты, через открытость небытию.
На пороге первой бездны подтверждается правомерность былого сравнения Венички с Манфредом и Каином, но совсем не в том издевательски-обвинительном смысле, который вкладывали в свою аналогию соседи-алкоголики: «Ты Манфред, ты Каин, а мы как плевки у тебя под ногами…» (135). К героям Байрона мученика «интимности» приравнивает вовсе не сатанинская гордыня, а «мировая скорбь»[341] (Weltschmerz). Веничка готов принять по эстафете формулу, брошенную Жан-Полем, а затем подхваченную Г. Гейне, А. де Мюссе и «проклятыми поэтами»; готов разделить «общую европейскую печаль»[342], привязать себя к тянущейся от романтиков «траурной нити пессимизма и уныния»[343].
В своей речи над бездной ерофеевский герой берется реализовать расхожую метафору «мировой скорби» как напитка (цитата навскидку: «На редкого из французских писателей XIX века не упала хоть одна капля мировой скорби, редкий из них не выпил хоть одного глотка из ее отравленного кубка»[344]); таким кубком для Венички становится допиваемая им из горлышка бутылка («…как же не пить кубанскую?», 144). Но если критика рубежа XIX–XX веков видит в этой поглощаемой и поглощающей стихии проклятие («заразу»[345], «диссонанс»[346], «необузданную меланхолию»[347]), то сам герой — несомненно, благословение («Надо привыкнуть смело, в глаза людям, говорить о своих достоинствах. Кому же, как не нам самим, знать, до какой степени мы хороши?», 144). Веничкино «неутешное горе» ничего общего не имеет с «отвращением к жизни»[348]; оно говорит миру «да», отвечает всем ужасам цветением души в хвалебных словах: «достоинства», «хороши» и еще — «мое прекрасное сердце»[349] (144). Разумеется, это мрачное благодушие надежно защищено авторской иронией, но стоит только, вновь вспомнив наше предисловие, повторить слова самого Венедикта Ерофеева из его записной книжки 1966 года — и мы за ритуальным ерничаньем легко услышим прямое высказывание автора: «Великолепное „все равно“. Оно у людей моего пошиба почти постоянно (и потому смешна озабоченность всяким вздором). А у них это — только в самые высокие минуты, т. е. в минуты крайней скорби, под влиянием крупного потрясения, особенной утраты. Это можно было бы развить». «Великолепное», «высокие» — именно по линии «лучших» слов и развивает персонаж авторскую идею бездны как чуда.
«Мировая скорбь» и «мое прекрасное сердце» — в смежности, в диалектическом родстве этих «минуса» и «плюса», возможно, и прячется ключ к загадкам Венички и Венедикта: настоящие ценности испытуются и утверждаются бездной, вне бездны — они обесцениваются, оборачиваются «вздором». Условие «прекрасного сердца» — «бездонная пропасть <…> сердца» (по формуле Шопенгауэра[350]); чтобы цвести, оно должно стать «органом страдания и отчаянья» (по формуле Л. Аккерман[351]). Перед лицом бездны и пьянство обретает высший смысл — становится дионисийским ритуалом воскрешения ценностей, священным возлиянием («…Как же не пить кубанскую?»).
Идея первой бездны проясняется на пороге второй — бездны отцовства. Спрашивается, за счет чего отцовство определяется как ценность? За счет отцовской заботы? Нет. Забота Венички о своем первенце ограничивается стаканом орехов, да и эта забота оказывается под сомнением; «…Мы боимся, что ты до него не доедешь, и он останется без орехов», — сокрушаются ангелы (145). За счет отцовской ответственности? Нет. Опасения ангелов явно исходят из дурной повторяемости невыполненных обещаний: «…Мы просто боимся, что ты опять не доедешь» (145), и незадачливому отцу нечего возразить упрекающим его: «В прошлую пятницу — верно <…> Я раскис, ангелы, в прошлую пятницу…» (145). И право — какой ответственности можно ждать от того, кто «легковеснее всех идиотов», кто «и дурак, и демон, и пустомеля разом» (145)?
Остается только один исток, из которого берет начало отцовство как смысл и сверхсмысл, — стихия ужаса. Заметим, что герой поэмы, говоря о своем чувстве к сыну, всячески избегает слова «любовь»; он выражает не прямое переживание любви к сыну, а отраженное переживание любви сына к нему, да еще и оборачиваясь из субъекта в объект христианской заповеди[352]: «младенец, любящий отца, как самого себя» (146). То, что Веничка испытывает к «бедному мальчику», он может выразить лишь на языке аффекта и обсессии. В присутствии больного сына отца преследует панический страх, под воздействием которого отец начинает зацикливаться, мучительно повторять пугающее его слово: «Он и в самом деле был в жару, и даже ямка на щеке была вся в жару, и было диковинно, что вот у такого ничтожества еще может быть жар…» (146). Но и на расстоянии от здорового сына отец не может успокоиться — одержимый навязчивой тревогой. Каждая вещь в отцовском воображении превращается в угрозу: крыльцо мыслится чреватым сломанной рукой или ногой, нож или бритва — кровью, печка — ожогом. Но зато и сакральная глубина младенческого логоса — от буквы (знает «букву „ю“ как свои пять пальцев», 14