The sources I’m using are autobiographical narratives in a broad sense from the eighteenth and first half of the nineteenth centuries, telling the “history of the soul.” The article suggests the genre analogies between these Russian texts and “spiritual autobiographies” of the Christian West.
The key features of self-formation in spiritual autobiographical practices which are examined here include: adherence to hagiographical genre, imitatio personae; the key role of books and reading, imitatio libri; perception of the external world, as shown in the examples from pilgrimage literature; the climax of self-reflection in confessional texts.
In the conclusion I emphasize the necessity of considering when analyzing the history of the Self and self-formation in Russia that the sacred and the secular cannot be studied in isolation from each other.
Из глубины молчания: в поисках контуров монашеского я «долгой» петровской эпохи (1680–1720‐Е)
Гари Маркер
На первый взгляд писать об автобиографиях священнослужителей петровской эпохи кажется задумкой эфемерной, ибо не известно ни одной автобиографии священника Русской православной церкви этого периода. Как заметил Виктор Маркович Живов по сходному поводу, «проблема источников выходит здесь едва ли не на первый план: ‹…› политических дневников не вели»[188]. Исключение, «Житие протопопа Аввакума им самим написанное», появилось неcколько раньше. А единственная автобиография петровской эпохи, «Vita del Principe Boris Koribut-Kurakin del familii de polionia et litoania»[189], вышла из-под пера аристократа. Оба этих текста – выдающиеся свидетельства высокого уровня самосознания, яркими красками рисующие авторское Я. В первом случае это эмоциональный мартиролог, во втором почти ренессансное свидетельство «самосозидания» (self-fashioning)[190]. Увы, ни тот ни другой текст не вписывается в заданные рамки нашей работы.
Ну что ж, можно было бы заключить далее – нет, так нет. В отсутствие источников нечего и анализировать. Мысль о том, что сравнимые дискуссии о западном христианстве (например, существовал ли в церковной среде в XII или XV веке автобиографический индивидуализм – «самосозидание», как его назвал Стивен Гринблатт) можно с пользой для дела перенести на домодерное русское православие, кажется надуманной и даже абсурдной[191]. Но, во-первых, автобиографический вакуум как таковой не позволяет сделать заключение об отсутствии среди церковных людей текстов о себе. Кроме того, несмотря на существенную разницу между текстуальными практиками западного христианства и домодерного русского православия, некоторые выводы в недавних исследованиях о западных текстах применимы к восточным, пусть и в виде гипотез.
Однако сначала нам следует предпринять поиски возможных источников. Настоящую статью характеризует именно поиск альтернативных подходов. Не ради того, чтобы открыть «аутентичное» церковное внутреннее самосознание или чтобы предложить определенный прототип церковного «самосозидания» петровской эпохи. Насколько я могу судить, такового не существовало. Нет, наши цели скромны: во-первых, очертить предварительную карту жанров, которые включали выражение своего Я, включая исследовательские работы по ним. Во-вторых, показать, каким образом читать их в качестве эго-текстов (то есть саморепрезентаций, демонстрации эмоций, авторской речи). И наконец, предложить некоторые очевидные общие черты в саморепрезентации, которые заметны при чтении этих разнородных текстов.
Исходя в основном из практических соображений, текст фокусируется на монашеском духовенстве. Полная грамотность (то есть умение и читать, и писать) в эту эпоху среди монахов была гораздо более вероятной, чем среди приходского духовенства. В то время как религиозная культура русского прихода отдавала предпочтение устной традиции, заучиванию, привычности следуемого ритуала, монашеская религиозность наряду со всем этим также включала открытость по отношению к книжности, индивидуальное чтение в покаянных практиках и даже обсуждение. Будь то в монашеской келье или на епархиальном подворье, черное духовенство, как правило, было окружено книгами, выходящими за рамки отдельных Евангелий, Апостола и богослужебной литературы, которые хранились во многих приходских церквях. Приходское духовенство этой эпохи редко собирало личные библиотеки или излагало свои мысли на бумаге, тогда как среди монахов таких книголюбов было немало. Если монашествующие получали правильное образование, будь то в самом монастыре или в семинарии, они соприкасались с риторикой в той или иной форме (в некоторых случаях достаточно плотно), иногда даже были обязаны применять ее на практике как в письменном виде, так и в форме устных диспутов. Соответственно, именно монашество петровской эпохи оставило самый обширный корпус текстов, в которых можно надеяться увидеть саморепрезентацию или рефлексию. Можно ли положительно утверждать о существовании особого типа личного самосознания монахов, отличного от клириков или от общехристианского самосознания, – еще вопрос. Но во всяком случае, с точки зрения источниковедения монашество является самым многообещающим отправным пунктом.
Любое упоминание о дефиците текстов вызывает в памяти тезис Георгия Флоровского об «интеллектуальном молчании Руси». Его общие тезисы о долгосрочных тенденциях развития русского православного богословия выходят далеко за рамки настоящей статьи, но его особый взгляд на то, что не было написано и почему, имеет непосредственное значение для нас, чтобы найти точку опоры. Молчание, подчеркивал Флоровский, не означает абсолютного отказа от размышления. Он видел в нем скорее нежелание православной Руси участвовать в формальной богословской дидактике. Это особое молчание, рожденное довлеющей целостностью святоотеческого учения, заимствованного во всей полноте из Византии[192]. Размышление и экспрессию можно встретить в недидактических сочинениях или в невербальных текстах – таких, как иконография. Любое из них может быть в принципе потенциальным пространством для поисков текстового субъекта Древней Руси.
Такой индуктивный вариант богословия начал исчезать в XVII веке, писал Флоровский. По его мнению, это оказало разрушительное влияние на фундаментальные основы русского благочестия («Противоречия XVII века»). Корни перемен он видел во влиянии Киевской митрополии при Петре Могиле, педагогические реформы которого в 1630–1640‐х годах ввели в Гетманщине иезуитскую модель семинарского образования. Эта педагогика была схоластической и отдавала Фоме Аквинскому предпочтение перед византийскими святыми отцами: формальная логика, дидактическая, тщательно структурированная риторика, демонстративные (то есть доступные чувствам и рассудку) доказательства, диалоги, ученый диспут. И латынь. Во всем этом не было отрицания святых таинств и обрядовой религии, но они теперь делили место с новой эпистемологией и практиками.
Десятки киевских монахов, переехав на север, привезли с собой эту схоластику и со временем – как хорошо известно – стали занимать господствующее положение в центральной и епархиальных администрациях российского православия. Результатом стало то, что церковь была подвержена католическим и протестантским влияниям, которые нарушали святоотеческое учение, став причиной «ненормальной псевдометаморфозы» православного богословия. Флоровский считал это трагедией, апофеозом которой стало правление Петра Великого («и именно с Петра и начинается великий и подлинный русский раскол»[193]), особенно с восхождением «жуткого» Феофана Прокоповича. Флоровский называл его протестантским чужаком в православии, который «не чувствует и не замечает мистической реальности Церкви»[194].
Смена московского молчания на допетровскую и петровскую экспрессивность, таким образом, обозначает динамический подход к объяснению меняющейся картины религиозных нарративов в России. Независимо от того, разделять или нет мнение Флоровского о предательстве идеалов русского православия, хронология и контекст перемен, которые он описывает, не могут не убеждать[195]. Как и признание им культуртрегерской роли украинских монахов. Воздействие иезуитского образования было по-настоящему глубоким даже на тех, кто, как Феофан Прокопович, подпал под влияние воинственного антикатолического пиетизма. Этих людей нередко отличал суровый дидактический настрой. А благодаря их острому перу назвать их молчаливыми было бы наименее подходящей для них характеристикой.
Добавьте к этому наступление на православную традицию в самой Московии со стороны петровского государства (закрытие монастырей, отмена патриаршества, брадобритие, перемена календаря и т. п.). А с другой стороны – влияние критической полемики отцов старообрядчества и других раскольников, которая не могла не вызывать широкого отклика среди белого и черного духовенства. Появилась необходимость формулировать доктрину, объяснять, критиковать и создавать письменные руководства в защиту того, что ранее само собой разумелось или практиковалось. К этой атмосфере были вынуждены приспосабливаться даже московские традиционалисты. Если частным образом они могли признаться в сомнениях и озабоченности, то на публике должны были являть непререкаемый авторитет и уверенность. Все это также совпадало с влиянием на Москву барокко, эпохи поэтической и архитектурной выразительности православия. Исследователи литературы связывают эту эпоху с появлением персонального авторства, некоторые видят здесь первые проявления индивидуализма