[196]. Все это создает возможность для выявления разнонаправленных или многозначных нарративов Я в монашестве. Вопрос в том, где они появляются и как конструируются.
Оговоримся, что нарративы Я не были вовсе не известны на Руси. Поденные дневники, к примеру, были распространены среди элит Речи Посполитой, и один из упомянутых киевских пришельцев, Димитрий Ростовский, вел время от времени свой «Диарий». Охватывающий десятилетия по времени, он там и сям выдает эмоции (радости, потери, дружбы), раскрывающие различные чувства автора по отношению к клирикам и мирянам[197]. Однако Димитрий был исключением. Для великорусских дневников петровской эпохи типичными были путевые или паломные хождения – жанр, начала которого восходят на Руси к XII веку[198]. Такие повествования были по существу стандартными для тех из паломников в Святую землю и другие отдаленные места, кто хотел запечатлеть свои путешествия в письменном виде. Хронологию путевого дневника, вызванного к жизни экстраординарными впечатлениями, определяло само путешествие, а не будничная ежедневная жизнь.
Наиболее известно из них, пожалуй, «Хождение за три моря» Афанасия Никитина – рассказ о путешествии в Персию, Индию и Восточное Средиземноморье. Книга, до сих пор популярная, и к тому же экранизированная, неоднократно переиздавалась и переводилась[199]. Но Никитин не был одинок[200]. В конце XVII века сразу несколько православных духовных лиц оставили свои паломнические записки (Макарий, старообрядец Иоанн Лукьянов, Андрей Игнатьев, Варлаам Леницкий и др.)[201]. Путевые заметки о путешествиях в отдаленные страны оставили и некоторые аристократы, дипломаты и придворные (Петр Толстой, Андрей Матвеев, Иван Нарышкин, Куракин), а также по меньшей мере один разночинец, посадский человек Матвей Нечаев, который совершил путешествие в Иерусалим в 1719 году. Киевский шляхтич Яков Маркович, друг и покровитель Феофана Прокоповича (о нем ниже), также эпизодически вел дневник с 1716 года по середину 1720‐х годов[202].
Все эти дневники бесценны в качестве источников. Как и известные записки иностранцев в России (Гордон, Бергхольц, Бассевиц (Бассевич) и др.), они насыщены массой деталей. Некоторые, как у Гордона, служат единственным подтверждением важных исторических событий от первого лица и поэтому привлекали внимание исследователей. Писавших же о дальних путешествиях отличает невинный взгляд на мир широко распахнутых глаз, любопытство ко всему увиденному, которым отмечены многие страницы их записей[203]. Записки монаха Ипполита Вишенского о своей паломнической поездке на протяжении двадцати двух месяцев, включая восемь месяцев, проведенных в Иерусалиме и его округе, представляются в этом отношении особенно показательными[204].
Записки Вишенского содержат подробный комментарий и описание посещений святых мест библейской истории – пассажи, которые позволяют одновременно приоткрыть завесу над внутренним миром их автора[205]:
В том домы бывали подложници царя Давида, а по Давиду царя Соломона. Потом увойшли во святый град Иерусалим. Попровадили нас до святейшаго Иерусалимского у монастыръ; там церковъ царя Константина и матере его Елени… (С. 64).
И далее:
От того месця пошедши на низъ по правомъ боку, есть дом, и до днесь стоитъ: богатый Лазаръ жилъ… (С. 75).
Будучи на горе Синай (в главке, обозначенной «Чудо Пресвятой Богородицы и Моисея Боговидца»):
Пошли на верхъ горы мимо камень, что аггелъ завалилъ Илии, и там Мойсей принялъ законъ. На самомъ верху была церковь Преображение Господне, збудовалъ былъ царъ Иустиниян, велми предивная, мармуромъ, и муссиею сажена золотою (С. 52).
Пассажи, подобные этим, появляются в записках постоянно. Modus scribendi автора приглашал читателей – по умолчанию, православных монашествующих – последовать за автором по историческим библейскими и раннехристианским местам[206]. В этом смысле его хождение содержит in sotto voce настоящие автобиографические элементы видения и искания Бога, которые Кэролайн Уолкер Байнум (C. F. Bynum) и другие исследователи считают характерными для автобиографий духовных лиц накануне и во время эпохи Ренессанса[207]. Они утверждают, что светские авторы автобиографий также занимались богоискательством, но миряне в большинстве своем сосредотачивались в этих поисках на семье или клане. Для безбрачных эта стратегия не подходила. Согласно Байнум, монахи – авторы автобиографий в поисках социального контекста обращались к братству монастыря, которое воплощало коллективное мнение.
Вишенский свои искания Бога, обращение к социальной общности или институционализированному коллективному мнению никогда не выражал столь же прямо, как, скажем, Абеляр. Тем не менее сходство между ними в подразумеваемых у читателей тождественности веры и знакомстве со Святым Писанием очевидно. Вишенский выступал одновременно в роли и очевидца, и толмача; читатель присутствует вместе с ним, пусть и отставая на шаг. Он напоминал и объяснял отсылки к Писанию, даже предполагая, что читатель их хорошо знал, разделяя близость единой веры и образования. В некоторых местах временнáя дистанция исчезала полностью (Моисей и Богородица оказывались вместе), полностью стирая грани между прошлым и настоящим, небесами и землей, как будто Вишенский в эти моменты отводил себе роль свидетеля, заново переживающего чудесное в Библии и раннем христианстве. Путешествуя на Афон через Яффу и Рамаллу, он задерживался на том, чтобы привлечь наше внимание к древним иконам и связанным с ними чудесам, указать на монастыри и места паломничества, идентифицировать точные места, где происходили события библейской истории.
Тут же Вишенский внезапно возвращался к настоящему, описывая, к примеру, разные конфессии («…Греки, Френки, Урмене, Кофи, Асирияне во всякие празники отмикати церковъ, то всемъ волно ити…»)[208], которые устраивали богослужения или отвечали за определенное место. Ему импонировала эта картина реального христианского универсализма, или, во всяком случае, он описывал ее без критики. В других пассажах он останавливался на нехристианских народах, которые в его время населяли эти места или управляли ими. Прежде всего, пересекая Оттоманскую империю по пути в (из) Иерусалим, а также на Афон, он различал «мусульман», «турок», «арабов» и «евреев».
Смена описываемых времен и сюжетов, вкупе с переменным фокусом между сакральным и профанным, создавала многосоставную, но последовательную привязку к местности. Взгляд автора отличало как духовное смирение – в поиске им библейских реалий, – так и культурное превосходство, когда он оценивал все прочее. Постоянное присутствие нехристиан воплощало для него наличие чужого, но, как правило, не враждебного или достойного презрения. Вишенского объединяло с неверующими во Христа физическое пространство (но не духовная близость) – факт, о котором он считал нужным постоянно напоминать. Эти места в тексте почти не дают оснований говорить о том, что автор чувствовал оскорбление для своих религиозных чувств или культурную брезгливость. Иногда Вишенский ассоциировал реально живущих евреев, с которыми он встречался, с историей распятия Христа. Но и тогда он не обнаруживал враждебности; он скорее ориентирует читателя в христианском времени, чем желает, чтобы тот засвидетельствовал некий дискомфорт в воспоминании об описываемых событиях. Часто упоминаются турки-османы; и хотя Вишенский редко отзывается о них положительно, но и не клеймит как незаконных захватчиков. Его дневник носит здесь по сути имперский характер – и в имплицитном признании власти османов, и в его характеристике империи как политического организма, отличающегося культурным и конфессиональным разнообразием[209]. Вишенский без комментариев упоминает о священных праздниках других религий. Но заботит его прежде всего христианская вера, и наиболее критические отзывы о турках появляются тогда, когда он наблюдает вмешательство нехристианских властей, имеющих доступ к богослужениям и святыням. Только в эти моменты в тексте появляются оттенок раздражения и нелестные отзывы. Представляя себя одновременно пастырем и человеком империи, Вишенский выполняет для далекого читателя роль толмача, растолковывая ему Святую Землю и придавая ей духовный смысл.
В исследовании Мэри Пратт об «имперских контактных зонах» такой тип путевых дневников характеризуется как упражнение в транскультурации[210]. Будучи больше чем просто передвижением из одного места в другое, они воспроизводили комплексные культурные и демографические реалии границ и отличий, различая подданных империи от ее властей. Установленные границы были для Вишенского и геополитическими (путешествие по территории под суверенитетом султана), и религиозными (предпочтение христианства – паломничества – всем остальным наблюдаемым реалиям, конфессиональным, политическим или бытовым). Но в этом процессе он многое открывает и о себе самом. Для него, как и для Димитрия Ростовского, характерны доверительность в рамках христианского или библейского габитуса и отстраненность вне его. Время было эластичным и многослойным, одновременно и прошлым, и настоящим, все заключено в Писании