Невербальные автографы были менее распространены, а если появлялись, требовали от читателя умения их расшифровать. Однако в случае расшифровки содержащийся в них смысл становился прозрачным, связывая определенный образ или их сочетание с автором. Пример этого содержит рукописная книга эмблем Кариона Истомина «Книга любви знак в честен брак» (М., 1689). В созданной по случаю свадьбы Петра I с Евдокией Лопухиной «Книге любви» поэзия сочеталась с яркими цветными изображениями. Одно из них представляло ярко-красное бьющееся сердце со вставленным словом «живаю». Елена Погосян и Мария Сморжевских показали, что сердце символизировало самого Истомина – очень персонализированное подчеркивание темы любви и обязанностей суверена, при всем своем тактичном подходе не сильно отличающееся от более открыто заявленной позиции Кроковского тринадцатью годами позже[219].
d) Корреспонденция. В отсутствие автобиографий письма, очевидно, представляют собой наиболее обширный комплекс релевантных документов. Восточнославянские монашествующие писали друг другу письма поколениями – и большинство из них, вероятно, потеряны. Но все же некоторые сохранились, а счет опубликованных идет на сотни. Обычно они имели формальный характер и были сфокусированы на церковных вопросах, но могли временами содержать маргиналии в виде приветствий и выражений братской приязни. Некоторые из них и вовсе носят чисто личный или частный характер. Это особенно характерно для иерархов в гетманской Украине или происходивших из нее, которые подходили к эпистолярному жанру очень серьезно. Некоторые, как Димитрий Ростовский, сохраняли свои письма в составе томов «епистолари» – надо полагать, предназначенных для потомков.
Одно уже наличие таких писем привлекает внимание. Иногда там, где автор письма отступал от формальностей, обнаруживая эмоции или колебания, возникает искушение видеть в языке непосредственное выражение чувств. Возможно, так и есть. Но следует опасаться упрощений. История эмоций превратилась в серьезное поле исторических исследований. Хотя единая интерпретационная модель в ней отсутствует, она понуждает каждого, кто обращается к этой теме, задаваться серьезными вопросами о медиаторах между эмоциями в тексте и эмоциями в сознании и телесных ощущениях.
Монашествующие респонденты в реальности выражали богатую палитру эмоций, нередко содержавшую нестыковки и противоречия в пределах одного абзаца (в конце концов, монахи тоже только люди). Письма к и от официальных лиц (а почти все наши герои занимали официальные посты) требовали посредников: писцов, почтовых агентов, курьеров, управляющих и т. п. Посредники представляли собой лишние глаза, и они могли передать то, что прочли, другим вышестоящим. При пересечении границ письма подвергались дополнительному риску перлюстрации. Респонденты часто доверяли передачу писем с оказией своим знакомым, которые отправлялись в тот момент в путь. Это могло быть просто удобным, либо же это была попытка ограничить круг читавших письмо. Некоторые исследователи предполагают, что личные письма в среде духовенства вообще не подразумевались как частные – что их передавали, прочитывали вслух и копировали друг у друга[220]. Не зная конкретных обстоятельств посылки, написания и получения, нельзя и неправильно заключать априори, что частные письма представляли собой исключительно поле взаимодействия автора и получателя.
Однако даже если не исключать посторонних глаз, частные письма все же были предназначены для передачи чувств более, чем официальные, – просто потому, что были частными. Подразумеваемый адресат уже знал автора, с которым он или она, очевидно, разделяли общий опыт и общие воспоминания. В среде киевского духовенства в Великороссии частное письмо часто служило средством поддержать братскую приязнь в отдалении друг от друга. Особенно если содержание письма было доступно лишь ограниченному кругу, привилегированному знанию, отличавшему корреспондентов от прочих. Частое употребление в своей среде выражений или слов на иностранных языках, особенно латыни и польском, представляло собой проявление коллективной идентичности, взаимного признания и эксклюзивности, напоминание друг другу и об общем знании, и об общем происхождении. Были и примеры переписки целиком на иностранных языках. Выражения приязни иногда распространялись на отдельных представителей московского духовенства, например Кариона Истомина и Федора Поликарпова, которые сами получили полиязычное образование по иезуитской модели в Московии[221]. Этим избранным московитам адресовались слова личного расположения, даже если сами письма были между соплеменниками с Украины («пожалуй передай мои поклоны другу моему…»). Реже в это братство включались киевские элиты из мирян, такие как гетман Иван Мазепа или Филипп Орлик: знание языков у обоих служило опознавательным знаком культурной элиты и казацкого достоинства.
Не один исследователь уже брался за личную корреспонденцию в поисках личного самосознания или менталитета[222]. Особенно обширна литература о Димитрии Ростовском – прежде всего это работы М. А. Федотовой[223]. Как Баранович и Галятовский до него, Димитрий Ростовский использовал переписку с коллегами из духовных, чтобы иметь более или менее надежное пространство для обсуждения общих проблем, касающихся паствы и веры. Пространство, в отличие от его трактатов, проповедей и житий, отделенное от публичного оглашения. Здесь, в этом относительно надежном текстовом поле, он мог быть не столь осторожным, и тут можно обнаружить неочевидную на первый взгляд открытость в отношении того, как говорить с паствой о сложных и противоречивых материях, как без раздражения реагировать на несогласие. В переписке со Стефаном Яворским Димитрий писал, например, как следует подходить к потенциально щекотливым вопросам в сочинениях, которые могут попасть в руки читателей (адаптация календаря к Ветхому Завету и Хронографам, борьба с распространенными предрассудками и т. п.). Димитрий не раз подчеркивал, что во избежание недоразумений и подозрений иногда лучше промолчать.
В таких случаях в переписке он мог переходить на польский или латынь, иногда сочетая оба языка с русским в одном предложении. Это можно понять, вероятно, как отсылку к общей эрудиции или как средство еще более затруднить понимание для третьих лиц. Одно из таких размышлений заканчивалось так: «в книгописательстве aliud est historicum esse, aliud interpretem, aliud нравоучителем»[224]. Димитрий Ростовский делился своими оценками других сочинений, постоянно спрашивал о книгах, которые были ему нужны, и справлялся о благополучии коллег-клириков. Он часто рассуждал, но редко вспоминал. Форму переписки он использовал, чтобы укрепить общую сопричастность вере, противопоставив ее треволнениям мира вне монастырских стен. Возможно в таком случае, что в корпусе автобиографики российского православного монашества возникают общие очертания модели, имеющей общие черты с западным христианством периода позднего Средневековья и Ренессанса. Только здесь, в России, на нее оказывал влияние контраст между монашествующим духовенством и петровским государством – сложная антиномия, которую обе стороны четко осознавали. Мы можем описать это как нарративное закрепление сакрального путем встраивания чувствительного и эмоционального монашеского Я, постоянно и со всех сторон подвергаемого проверке на прочность светскостью его бытия, которое все больше выходит за монастырские стены, в библейскую космологию. Возможно.
Проверить эту модель и умножить число примеров сможет, видимо, лишь объемное исследование переписки ученого монашества. При существующем же положении вещей позвольте проверить эту сырую гипотезу на одном заключительном примере – Феофана Прокоповича. Непреклонный и бескомпромиссный вития, заявивший о себе как о стороннике прямой и лишенной эмоций риторики, «жуткий» бич российского православия, по Флоровскому, Прокопович, казалось бы, представляет собой наименее вероятный источник для того, чтобы найти в его переписке откровения о себе. Мы знаем, что Прокопович не был монастырским аскетом; он открыто участвовал в светской жизни Петербурга[225], и эта сторона его жизни живо предстает в письмах. Но приземленность и откровение о себе или рефлексия – это разные вещи.
Так или иначе, уже давно Ф. А. Терновский (1865) и Н. И. Петров (1882) частично опубликовали переписку Феофана, часть которой, как они оба замечали, носила личный и эмоциональный характер[226]. По словам Петрова, «сдерживая проявление своих мыслей и чувств в самых письмах, Феофан Прокопович с большею откровенностию и задушевностию высказывался в приписках к этим письмам»[227].
Прокопович был неутомимым автором корреспонденции (похоже, он вообще был во всем неутомим), и, если читать внимательно, его письма многое смогут рассказать[228]. Он обычно щепетилен в выборе языка в зависимости от положения или происхождения адресата. Письма мирским лицам, как правило, написаны по-русски, а адресованные украинским духовным лицам – по-латыни. Были исключения: Марковичу, например, он писал на латыни, а официальные письма российскому духовенству по-русски[229]. Но в общем и целом такое языковое разделение он сохранял на протяжении всей своей карьеры. При отправлении в 1716 году из Киева в Санкт-Петербург, а также некоторое время спустя, Прокопович переписывался со студентами и преподавателями Киевской академии о своих планах и выражал надежду, что после его отъезда будет сохранена та же учебная программа. Все было написано по-латыни.