in toto и их священную миссию, а «царство» (imperium) описывало не столько императорскую монархию, сколько общераспорядительную власть римского права. Божественные дары священства и царства – это способность чтить Господа (divinis ministrans) и управлять своими собственными делами (humanis praesidens ac diligentiam exhibens), которыми Создатель наделил человечество. Поскольку залогом единства, гармонии и доброй воли (συμφωνία τις ἀγαθή; consonantia quaedam bona) был порядок, при котором граждане империи имели полную возможность пользоваться обоими дарами, священным долгом императора было обеспечение деятельности и Церкви, и гражданского управления[292]. Эта картина была прописной истиной; именно в этом качестве она цитировалась в преамбуле и служила идеалом для поколений русских монархов[293].
Эти сложные, многогранные и динамичные представления о светскости, духовности и церковности далеко не всегда вписываются в наши привычные представления о бинарности религиозности и секулярности, традиции и инновации, Церкви и государства, христианской добродетели и гражданского долга или отечества и правительства. Миссия священнослужения, проповеди Слова Божия и духовного окормления паствы была неотъемлемой частью пафоса труда во имя «пользы общей», понятия, хорошо знакомого православному читателю по писаниям Иоанна Златоуста или Никона Черногорца[294]. Идеал добросовестного священника или деятельного епископа во многом совпадал с идеалом сознательного гражданина и честного государственного служащего. При этом еще границы между светскими и церковными законами и каноническим, гражданским, уголовным, военным и государственным правом были довольно расплывчатыми.
Этот феномен прослеживается в формулировках консисторского приговора по «пресвитерскому» делу. Платон отдавал себе отчет в истинном смысле демарша своего врага. Согласно его инструкциям, консисторский суд признал Алексеева виновным в «церковном мятеже», а именно нарушении второго и пятьдесят пятого апостольских правил. Второе правило устанавливает, что «един епископ поставляет презвитера, и диакона, и прочыя причетники»; согласно толкованию Зонары, это означает, что «рукополагаемые» были полностью подчинены епископу. Правило 55 гласит: «Аще который причетник досадит епископу, да извержется, писано бо есть, князю людей своих, да не речеши зла», с толкованием, восходящем к Зонаре, которое определяет епископа как «по образцу сущее Господа Нашего Иисуса Христа» и «главу церковного телесе».
Консисторские судьи нашли Алексеева виновным в нарушении не только апостольских правил, но и статьи 55 Генерального Регламента, которая запрещала употреблять «ругательные и поносные слова» в официальных жалобах «против решения и поступков коллегии», тем самым приравняв архиерейскую администрацию к государственным коллегиям. Архангельский протоиерей был также найден виновным в нарушении статей 21 и 22 «Артикулов Воинских», которые предписывали всем «офицерам и салдатам фелтмаршалам и генералам всякое должное почтение воздавать» и запрещали оскорблять честь вышестоящего офицера и ругать их «непристойными и насмешливыми словами поносить». В соответствии с военными нормами приговоров, консисторский суд также отметил, что Алексеев заслуживал лишения чинов, штрафа, клеймения и ссылки на галеры. Руководствуясь чувством христианского милосердия, консистория всего-навсего приговорила Алексеева к публичному «реприманду» в присутствии московского соборного духовенства и лишила его звания «протопоп» на годичный срок.
На первый взгляд кажется, что эта смесь военных уставов и апостольских правил была закономерным результатом бюрократизации церкви и профанации канонического закона, которая была неизбежным следствием подчинения церкви государству. Тем не менее необходимо учитывать, что параллели между военной и государственной службой и церковным служением были далеко не редкостью, как видно, например, из образа церкви воинствующей (2 Тим. 2, 4). Приговор также отражал реалии эпохи, когда приговоры уголовных судов регулярно цитировали и церковные каноны, а Воинские артикулы 1715 года применялись в делах по преступлениям против церкви[295].
Если Платон использовал лексику военных уставов, то его противник взывал к гражданским правам и верховенству закона. Алексеев указывал, что пресвитеры и дьяконы подвергались наказаниям по единому капризу «его высокопреосвященства» и «без надлежащего суда». Даже в тех случаях, когда дело рассматривалось в суде, приговор заранее определялся в наказах, которые епископ давал консисторским судьям. Тем самым епископ действовал не как беспристрастный судья, а как своенравный правитель, обладавший властью «почти диктаторской». Право апелляции к Синоду, гарантированное в Духовном Регламенте, также было бессмысленным, поскольку Московская Контора Синода, включая прокурора, состояла из самого «преосвященного» и его приближенных. Для провинциальных священников апелляция была невозможна: для подачи жалобы необходимо было ехать в Петербург, что было не только непомерно дорого, но и невозможно без паспорта от епископа. В этих условиях священник мог искать справедливости только у светских властей. Исходя из этих соображений, Алексеев охотно прибегал к помощи своих высокопоставленных светских патронов и друзей, что, разумеется, не только еще более обострило его отношения с начальством, но и способствовало формированию его последующей репутации как доносчика и склочника[296].
Дело о пресвитере, несмотря на всю его кажущуюся смехотворность, свидетельствует о том, что движение за права светского священства, начало которого обычно связывается с «церковным вопросом» эпохи Великих реформ, имеет более раннюю родословную[297]. Его предпосылками были фундаментальные противоречия не только между епископами и рядовым духовенством, белым духовенством и монашеством, но и идеалами деятельного пастырского служения и созерцательной аскезы. Важным фактором была и церковная политика монархии, зачастую выступавшей в роли гаранта интересов светского духовенства от злоупотреблений архиереев. В XVIII веке эти противоречия проявлялись в виде борьбы за судьбу петровской церковной реформы.
Борьба вокруг положений Духовного Регламента началась практически сразу после его публикации. Авторитет Синода постоянно оспаривался, бытовали проекты восстановления патриаршества, и епископы настаивали на абсолютном примате над епархиальным духовенством. Представительство светского священства в органах церковного управления систематически уничтожалось. Уже в июле 1726 года протоиереям было приказано покинуть Синод и вернуться в свои соборы[298]. В последующие десятилетия представители белого духовенства были исключены из особых синодальных комиссий и епархиальных консисторий.
В ответ критики архиерейской власти апеллировали к наследию петровской эпохи, которая к конце XVIII века стала восприниматься как славное прошлое, связанное с именами «отца отечества» и Феофана Прокоповича, «философа остроумного и просвещенному разуму следующего, политика проницательного, искусного историка и трудолюбивого древностей испытателя»[299]. Наследие реформы 1721 года приобрело статус традиции, нуждающейся в защите и восстановлении, а Духовный Регламент стал почти конституционным документом. Писания Феофана Прокоповича не только подавали пример экзегетической экспозиции, гомилетики и полемики, но и служили руководством к текстам Нового Завета, в особенности наследию апостола Павла.
Конфликты обострились с воцарением Екатерины II. Как истинная наследница Петра Великого, императрица взяла на себя роль защитницы светского духовенства против архиерейских злоупотреблений. Законодательство 1760‐х годов существенно ограничило финансовую и судебную власть епископов над епархиальным духовенством и восстановило представительство белого духовенства в консисториях и в Синоде. В ответ просвещенные епископы, в том числе Платон, настаивали, что дело реформы нравов и образовательного уровня духовенства требовало суровой дисциплины, что было невозможно без абсолютного авторитета епископа. Эта новая итерация идеи епископского примата, в особенности в сочетании с квазимонашескими требованиями к мирским пастырям, вызвала резкую реакцию со стороны определенных кругов «правительствуемого» духовенства, взывавших к традиции первоначальной церкви и апостольского равенства священства. Обе стороны не столько заимствовали свои доводы из западных богословских или политических систем, сколько формировали их в процессе активного осмысления Нового Завета, отеческой традиции и наследия Вселенских соборов, хотя бы и с помощью достижений западной библеистики, патристики и канонического права.
Как видно на примере «дела о пресвитере», эта реакция выражалась не только в форме полемики или академического исследования, но и в форме судебного иска[300]. Отвергая приниженную роль «попов», пассивных объектов епископского «самодержавия», каким бы просвещенным и исполненным благих пожеланий оно ни было, некоторые мирские священники утверждали свою собственную идентичность православных пресвитеров и верных граждан Российской империи. Эта самоидентификация исходила из идеала общности предстоятелей христианской Церкви и представлений о духовной миссии Церкви как о пастырском служении. Образ пресвитера, равного епископу, не только представлял собой альтернативу образу «попа» как объекта епископской власти, но и оспаривал концепцию Церкви как божественно установленной архиерейской иерархии, существующей отдельно от мира и государства.