. Оно ввело в круг чтения российской аристократии ряд западных религиозных авторов, включая мадам де Ламотт Гюйон, Жозефа де Местра и баронессу Барбару Юлиану фон Крюденер. Некоторые русские, как Е. Ф. Татаринова, начали основывать собственные духовные кружки, где их приверженцы «исповедовались» им[398]. Возможность лучше исповедаться была одним из мотивов, которые подтолкнули русских дворянок, включая графиню Варвару Головину, Анастасию де Сиркур (урожд. Хлюстину), графиню де Сегюр (урожд. Софью Ростопчину) и Софью Свечину к обращению в католичество[399]. Строго регламентированное покаяние в грехах перед православным батюшкой в православном храме, казалось бы, далеко отстоит от подобной практики.
Тем не менее даже в обстановке духовных «исканий» – или, возможно, именно из‐за нее – некоторые члены российского общества сумели подойти к православному таинству покаяния как к значимой автобиографической практике. Этот процесс начинался в детстве, с подготовки детей к первой исповеди. Хотя в практике русской православной церкви детей начинали причащать, как только их крестили, но, достигнув семи лет, «возраста разума», прежде чем им дозволялось причаститься, они должны были исповедаться. В результате первая исповедь в семилетнем возрасте занимала важное место в формировании литургического и ритуального сознания.
Но где семилетние дети могли узнать, что им полагалось делать на исповеди? В начале XIX века еще не было того изобилия руководств к исповеди, которые появились в период Великих реформ. Немногие из имевшихся, по-видимому, не были широко распространены, и среди них не было специально написанных руководств для детей[400]. Поэтому в России, как и во Франции, при подготовке дворянских детей к первой исповеди главная роль как в практике покаяния, так и в создании исповедальных текстов принадлежала матери[401].
Иногда материнское влияние и религиозная литература соединялись в одно целое. Для Анны Ивановны Мезенцевой в первой четверти XIX века
первая исповедь каждаго ребенка составляла ‹…› неусыпную заботу о внушении ему чувств чистосердечнаго раскаяния в его детских погрешностях и старания с должным вниманием и подробным розысканием совести приступить к Св. Таинствам покаяния и приобщения Св. Таин. С этой целью она (Мезенцева. – Примеч. ред.) составила несколько молитв и размышлений, подходящих к детскому возрасту, и во дни говения, собирая вокруг себя всех детей своих, читала им эти записки, кратко напоминая каждому его недостатки, и таким образом согревала их детския сердца и приготовляла к искреннему покаянию[402].
Дочь дворянки Мезенцовой Александра стала знаменитой настоятельницей Антонией (цитируемый отрывок – из ее биографии). Для меня здесь важно упоминание, что Мезенцева составляла молитвы и размышления для своих детей и что они были связаны с исповедью. Эти записи, возникшие на основе чтения душеспасительной литературы, остались неопубликованными и неизвестными за пределами ее узкого семейного круга. Но уже сам факт их существования проливает новый свет на роль образованных матерей в создании и воспроизведении духовных текстов, предназначенных как для домашнего чтения, так и для последующей реализации при участии в таинстве и в службе. Такие духовные тексты – интересный «вспомогательный» жанр. Один (записанный текст) закладывал основу для другого (таинства), но помимо этого, по мысли авторов, не имел никакой самостоятельной функции[403].
Как аналогичный случай может рассматриваться традиция переписывания текстов, созданных «профессионалами». Графиня Наталья Апраксина одна из многих переписывала размышления св. Димитрия Ростовского о покаянии и исповеди в качестве элемента работы над духовной самодисциплиной, и это, в частности, было их подготовкой к исповеди[404]. Как рассматривать подобные копии? Учитывая, что они написаны не авторами, на первый взгляд, они не являются эго-документами. Тем не менее их можно включить в настоящую дискуссию, поскольку пишущая выбрала тексты для осмысления тех мыслей и чувств, которые она надеялась воспринять, самостоятельно. Ранние дневники св. Иоанна Кронштадтского, например, почти полностью состоят из цитат Святого Писания, но они привели к созданию его собственных текстов и помогли ему обрести собственный голос в более поздних дневниках[405]. Сюда же можно отнести молитвенники, созданные для личного пользования владельца: например, княгиня М. П. Волконская заказала у Федора Солнцева такой иллюстрированный молитвенник с месяцесловом, включавший части великопостных служб, чтобы читать его во время говения[406].
Если рассматривать тексты как «дополнение» к таинству покаяния, можно заметить две различные, но взаимосвязанные тенденции: во-первых, это испытание совести конкретно для подготовки к исповеди (часто в письменной форме, иногда оригинальное) и, во-вторых, повседневное испытание совести как таковое (обычно устное), по схеме, предложенной в ежедневном молитвеннике. В православных молитвенниках XIX века ежедневное покаяние было частью утреннего или вечернего молитвенного правила: следовавшие ему приобретали привычку ежедневно «прочитывать» и «проговаривать» свою жизнь подобным образом[407]. Иван Аксаков считал главным формирующим фактором своей духовной жизни то обстоятельство, что властная мать приучала детей ежедневно исповедоваться ей в своих мыслях[408]. Подобная неформальная ежедневная исповедь и оценка собственного поведения (в случае матери или духовника и поведения тех, за кого мы духовно в ответе) отразилась в описаниях русской жизни первой половины XIX века: в конце «Войны и мира», например, княжна Марья анализирует душевное и нравственное состояние своих детей, отметив для себя и мужа, а также для самих детей, в чем они должны исправиться.
Подготовка к таинству покаяния с помощью автобиографической прозы не была исключительно занятием для аристократических дам или священнослужителей. Например, граф Иосиф Михайлович Виельгорский, воспитывавшийся вместе с будущим императором Александром II, позднее близкий друг Н. В. Гоголя, презирал монахов, священников и почитание мощей, считая, что русской церкви нужны незамедлительные реформы. С этой точки зрения у него были все черты образованного и даже «просвещенного» аристократа того времени. Однако соблюдение постов, посещение великопостных служб и письменные испытания совести при подготовке к исповеди составляли для него часть автобиографической и религиозной практики. В 1838 году молодой Виельгорский утром и вечером посещал службы Страстной недели. В эти же дни он готовился к исповеди, записывая в дневник не только оценки своего поведения, но и подробное, безжалостное испытание совести.
28 марта, в Великий понедельник, он записал:
Я стоял напротив государя [во время службы Преждеосвященных Даров в Аничковом дворце] и почти все время думал только о том, чтобы не покраснеть. Вот так молитва. Так не может продолжаться, это грех. Я не могу молиться ни хорошо, ни искренне. Это должно измениться. Потом анализировал свой характер, готовясь к исповеди.
Вечерняя служба; снова не молился; однако, мысли мои склонялись к молитве.
Вечер провел в русской бане; в этот день несколько приготовился к исповеди и причастию.
Готовясь к исповеди, Виельгорский прочел «Подражание Христу» Фомы Кемпийского. Совет автора не заботиться о мирской учености, а искать того знания, которое служит для спасения души, озадачил его. «Мне это кажется несправедливым, – написал он. – Придется выяснить это во время исповеди». Таким образом, для молодого русского аристократа исповедь во время Великого поста могла также представлять возможность обсудить свои духовные сомнения, которые возникли во время чтения Фомы Кемпийского. Вечером в Великий вторник он писал не только «мой дневник и мою исповедь или автопортрет». Его дневниковая запись на следующий день, в Великую среду, содержала больше выдержек из Писания (в частности, Ин 15: 9) и запись, что он провел все утро за писанием своей исповеди («то есть, я разобрал и рассмотрел свой характер, обсудил свои поступки, побуждения и тому подобное»). Виельгорский также заставил себя помириться с родными и повиниться перед ними: «Прося матушку о прощении, я плакал и сказал: «Я виноват перед тобой, потому что часто с тобой не соглашался и ссорился». Виельгорский, таким образом, глубоко воспринял указание примириться с ближними прежде, чем идти к исповеди и причастию.
Как отразилось на этих глубоко личных записях то, что подготовка к исповеди носила запрограммированный характер? Сделало ли это их более или менее «аутентичными», чем любые другие записи, которые он мог бы сделать?
Автобиографическое испытание совести, которое Виельгорский написал и отредактировал вечером накануне исповеди, помогает ответить на этот вопрос[409]. Он начинает с подробного отчета о состоянии своего здоровья, объясняя, как оно отразилось на его духовном состоянии. Потом переходит к десяти своим главным грехам и недостаткам, которые поделил по категориям и, согласно руководствам для покаяния св. Димитрия Ростовского и Тихона Задонского, постарался классифицировать по заповедям. Категория, поставленная им во главе списка, «мысленное сладострастие», включает несколько примеров: надевал шелковые чулки и женские туфли «и разглядывал себя одетого таким образом, в зеркале, дополняя воображением недостающее». «Но, – добавляет он, перечислив имена женщин, ножки которых вызывали у него физическое потрясение, – главный источник нечистых помыслов заключается в женских ногах». Эта категория «мысленного сладострастия» включала наибольшее число подкатегорий, в том числе нечистые мысли во время молитвы и «почти полное отсутствие подлинной молитвы». Остальные категории, каждая со своими десятью или чуть менее, подкатегориями, были: зависть, трусость, застенчивость и гнев