Разумеется, письменное испытание совести при подготовке к причастию – автобиографика ограниченного типа. Виельгорский рассматривал только свои недостатки, но не достоинства и при этом использовал типологию грехов, предлагаемую Православной церковью. Организуя свои проступки по заповедям, он следовал современным руководствам для кающихся. Несмотря на откровенность и глубину самоанализа во время подготовки к исповеди, позже Виельгорский не записал в дневник содержание своей настоящей исповеди о. Бажанову: он только отметил досаду от того, что придворный духовник спросил его, хорошо ли он подготовился к таинствам. Это соблюдение тайны исповеди в частном документе – дневнике Виельгорского – предполагает, что каждый составной элемент исповеди следовал требованиям собственного жанра и места: подробный письменный анализ, но никаких последующих пересказов беседы с духовником.
Пример Виельгорского говорит, что даже аристократы, которые критически дистанцировались от многих сторон современного русского православия, считали возможным сделать формально требуемое покаяние и подлинным, и духовно значимым, готовясь к нему с помощью автобиографического испытания совести, по шаблону, предлагаемому Православной церковью[411].
Как и тексты, которые Мезенцева писала со своими детьми и для них, автобиографическое испытание совести Виельгорского не получило самостоятельного существования как литературное произведение, оставшись заготовкой для предстоящей исповеди.
Некоторые образованные русские мирянки подняли это «вспомогательное упражнение» на более высокую ступень. Они просили церковных иерархов, монастырских старцев и приходских священников принять их письменное покаяние. Написанные ими тексты были абсолютно оригинальными. Хотя и прежде, в конце XVIII века, монахини иногда исповедались письменно, единственной целью их писаний было получить заочное разрешение грехов[412]. Как откровенные просьбы об отпущении грехов эти тексты вполне соответствуют критериям письменной исповеди, сформулированным французским историком Альфонсом Мишелем[413]. Однако в конце 1820‐х годов и образованные мирянки, и монахини получили доступ к более широкому кругу литературных источников, а их цели уже не ограничивались получением отпущения[414]. Теперь они вступали в диалог, а иногда сами давали советы собеседникам в рясе. В этих текстах исповедь превратилась в литературный диалог, эпистолярный жанр и в более влиятельный фактор русской религиозно-литературной культуры, чем это представлялось ранее.
Митрополит Московский Филарет (Дроздов) (1782–1867) получал много таких писем от словоохотливых корреспонденток, включая императриц Марию Федоровну и Александру Федоровну[415]. Обширная переписка Филарета с вдовой Е. В. Новосильцевой (урожд. графиней Орловой), длившаяся с 1822 по 1849 год, особенно любопытна как источник текстов, связанных с исповедью[416]. Новосильцева устно исповедалась различным священникам, но писала она и Филарету, чтобы лучше приготовиться к устной исповеди. Новосильцева разбирала и описывала Филарету свои исповеди и до, и после того, как они имели место. Филарет давал отзыв на ее разбор, а иногда письменно отпускал ей грехи[417]. Однако (отчасти потому что по традиции исповедь должна быть тайной, отчасти потому что духовный отец был более известен, чем его духовная дочь) сохранились только ответы Филарета Новосильцевой, которые опубликовали много десятилетий спустя. Хотя из ответов Филарета можно понять, о чем писала Новосильцева, собственного ее голоса мы не слышим.
Это напоминает тезис Каролин Хейлбрун, что жизни и истории женщин описаны языком и определены господством мужчин и поэтому по меньшей мере не достигли своего естественного развития. В случае Новосильцевой и в случае писем к светочам вроде святителя Феофана (Затворника) несомненно, что исповедальные письма женщин буквально вытеснены письмами их духовных отцов[418]. На деле духовник мог даже намеренно подавлять автобиографический порыв своей корреспондентки, когда тот из «вспомогательного» средства угрожал перейти в категорию доминирующего. Св. Игнатий Брянчанинов, например, пытался удержать некоторых своих корреспонденток от чрезмерной траты времени на самоанализ – то есть на автобиографику:
Когда люди подметают комнату, они не тратят времени на разглядывание мусора – они просто собирают его в кучу, вот и все. Вы должны сделать то же самое. Исповедуйтесь во всех своих грехах духовному отцу – и кончено; не надо рассматривать или анализировать их. Святые отцы строго воспрещают это тем, кто не умеет правильно испытывать свою совесть; такое испытание заводит вас на неверный путь, подрывает дух и смущает[419].
Слишком подробное, слишком детальное, слишком автобиографичное – не может ли испытание совести увести от искомой, духовной цели таинства исповеди? Так думал не один иерарх. Подвизавшийся в церковной цензуре в 1817 году архимандрит Иннокентий (Смирнов) написал рецензию на переведенный православным священником с немецкого языка текст «Беседа отца-исповедника с кающимся, желающим получить святое причастие». Иннокентий критиковал переводчика за то, что тот не привел текст в соответствие с православным учением об исповеди:
Этот [немецкий] духовник полагает не исповедь, а испытание совести необходимым предварительным условием для причастия, и добавляет: «Только ты сам и никто иной, можешь знать состояние твоей души». Но апостол Павел и Церковь учат христиан каяться в своих грехах друг другу и открывать свое сердце, чтобы никакой грех не оставался скрытым в глубине его, – этого никак нельзя увидеть собственными глазами. Для лютеранина довольно испытания совести, потому что он не видит нужды в нашем таинстве покаяния, и вообще это для него не таинство. Православная Церковь тоже требует испытания совести, но как предварительного действия перед покаянием, и предписывает, чтобы оно возобновлялось каждый вечер и каждое утро [как часть молитвенного правила]. Поэтому самоанализ ведет к таинству покаяния, чтобы затем привести нас к таинству причастия[420].
Трудно яснее сформулировать взгляд на самоанализ как на главным образом подготовительное упражнение к таинствам. В таком случае возникает вопрос, можно ли считать тексты, созданные со столь ограниченной целью, настоящими эго-документами. Письменные исповеди одной русской дворянки являются замечательным примером автобиографики именно потому, что явно отвергают готовые духовные правила и литературные руководства. Наталья Дмитриевна Фонвизина, жена декабриста, которая рассталась с двумя сыновьями, чтобы сопровождать мужа в сибирское изгнание, исповедовалась письменно по той же причине, что многие из позднейших корреспонденток св. Иоанна Кронштадтского: Она считала определенный грех (с двенадцатилетнего возраста занимаясь рукоблудием) слишком постыдным, чтобы признаться в этом духовнику[421]. Фонвизина смогла покаяться в своем неисправимом грехе только несколько десятилетий спустя, когда сообразила, что может это написать и дать прочесть духовнику, вместо того чтобы говорить вслух. В случае Фонвизиной одно-единственное слово, которое она написала на листке бумаги, чтобы молча отдать незнакомому ей исповеднику в Киево-Печерской Лавре, было первым шагом к письменной исповеди.
Написав это слово, она ощутила себя освобожденной. Когда в конце устной исповеди этот незнакомый священник спросил у Фонвизиной, как полагалось, нет ли у нее на душе особенно тягостного греха, она, вместо того чтобы отдать ему бумажку, смогла выговорить название греха, который носила в себе с детства и впервые с того времени она полностью исповедалась[422].
Поскольку Фонвизина вскоре почувствовала, что снова поддается старому греху, она начала отчаиваться в том, что единовременное отпущение грехов даст ей постоянное облегчение. Тогда она решила, что если напишет для нового своего духовника исповедь за всю жизнь, то это сможет принести ей душевный покой[423]. С его благословения она начала писать свои исповедальные сочинения.
Замысел Фонвизиной был более необычным, чем это может показаться вначале. Ретроспективная генеральная исповедь не была обычным жанром для членов русского высшего общества в первой половине XIX века. Священники Московской Руси XVII века иногда требовали такой исповеди за всю жизнь у вновь кающихся. Но обычно это происходило при таких переменах в жизни (и религиозном статусе), как рукоположение, пострижение и обращение в православие (как в XVIII–XIX веках для невест российских императоров)[424]. Откуда же возник этот замысел у Фонвизиной?
Есть несколько вариантов. «Житие Святого Василия», которое не раз публиковалось в составе Четьих Миней св. Димитрия Ростовского, содержит историю вдовы, которая записала исповедь за всю жизнь, запечатала ее и попросила святого не читая молиться за нее и таким образом разрешить ее грехи. Когда он выполнил ее просьбу и вернул ей нераспечатанный свиток, она увидела, что один тяжкий грех остался без отпущения. Тогда святой иерарх послал его пустыннику Ефраиму, который в свою очередь отправил вдову с ее исповедью обратно к Василию: записанный грех исчез только после того, как она положила свиток на одр преставившегося святого