В первой части статьи я показываю, почему публицисты, близкие к православной церкви, проявляли интерес к крестьянским автобиографиям. Становится очевидным, что они видели в этих текстах противопоставление неправильной, с их точки зрения, терпимости по отношению к иноверцам, и особенно старообрядцам. Для них автобиографии были средством реагировать на кризис, который, по их мнению, испытывала православная церковь. Публикацию автобиографических текстов они использовали для дискредитации старообрядчества как противоречивого и расколотого вероисповедания. Наряду с мотивами публицистов на примере автобиографий Василия Кожевникова и Степана Чуракова в статье обсуждаются побудительные причины, которые заставляли бывших старообрядцев описывать их возвращение в лоно православия. Как они писали о своей жизни в контексте, который определялся церковной жизнью? Какую роль для обращенцев из крестьян играли шаблоны житий и биографий и как они влияли на описываемые модели восприятия и интерпретации действительности? Какие связи подтверждались в автобиографиях и от каких социальных групп они, наоборот, дистанцировались?
Публикация автобиографических текстов стала ответом на кризис, в котором находилась православная церковь в XIX веке. Постоянно нарастала критика духовенства. Работа на фабриках, городская жизнь, новый круг чтения отчуждали молодых крестьянок и крестьян от ритма церковного года и представлений традиционной морали. Крестьяне и крестьянки интересовались формами благочестия, которые не отвечали официальному учению[759]. Этот феномен был не нов: исследователями он описывался как народная вера и – в последнее время, правда, подвергшееся критической переоценке – двоеверие. Крестьяне пренебрегали церковными догмами и включали в круг своих религиозных верований магические практики, не видя в этом ущерба для понимания себя православными христианами. Такие недогматические формы благочестия к концу XIX века все более ослабляли связи между русским крестьянством и православной церковью. Новые религиозные формы становились более популярными по мере того, как отмена крепостного права, а также возросшая грамотность впервые дали многим крестьянами возможность собственного выбора и в духовных делах[760].
Немало крестьян, разочарованных в том, что давала православная церковь, искали спасения у старообрядцев, которые видели в себе хранителей православной традиции. Другие крестьяне присоединялись к нецерковным группам, которые презрительно именовались православной церковью «сектами», – среди прочих это были баптисты, штундисты и духоборы. Столь же опасными считались «православные еретики» – как строго соблюдавшие ограничения постники, иоанниты или беседчики, считавшие сами себя частью православной церкви. На свободном рынке религиозных смыслов и интерпретаций их вожди провозглашали «истинную» общину[761]. Они рассматривали каждого индивида в качестве важного члена своего сообщества и обещали больше активного участия, больше нравственности, больше неформального благочестия[762].
Помимо этого, благодаря более либеральному законодательству плата за выбор неофициальной церкви в соответствующей конфессии становилась не такой высокой: православный, который примкнул к старообрядцам, после смерти императора Николая I не рисковал больше ни своей жизнью, ни благосостоянием. Законодательная власть не исключала теперь из повестки дня призывы к свободе совести и веротерпимости[763], которые православная церковь осуждала. Последовательную отмену запретов и ограничений, которым десятилетиями подвергались неправославные религиозные сообщества – прежде всего старообрядцы, – увенчал указ о свободе вероисповедания 1905 года. Он поставил православную церковь перед «реальностью открытого веротерпимого общества»[764].
Однако православные иерархи и духовенство воспринимали новую веротерпимость по отношению к «раскольникам» и «сектантам» как предательство их первенствующей роли, которая воспринималась как санкционированная свыше. Они приняли вызов и приложили немало усилий, чтобы предотвратить отпадение от «истинной» веры. Вехой в борьбе с иноверцами и отпадшими можно считать основание в середине XIX века Православного миссионерского общества (1865), которое уже вскоре после того насчитывало 20 000 членов[765]. Профессиональные и хорошо оплачиваемые миссионеры с тех пор действовали на пограничных с православием территориях, чтобы убедить иноверцев в богоугодности своей веры. С 1837 года миссионерам не разрешалось награждать за принятие православной веры материально, а вскоре принуждение и уговоры тоже стали считаться недопустимыми средствами. Выпущенные в 1860 году «Правила» обращения требовали, чтобы новообращенный принимал православное исповедание по свободному волеизъявлению и из духовных побуждений[766].
Начиная с 1850‐х годов возникло также множество православных журналов. Их возрастающая роль была частью «революции печати и чтения», которая охватила православную церковь, – как реакция и на социально-экономические перемены в стране, и на растущий уровень грамотности масс[767]. Публицисты рассматривали свои печатные органы как ответ на все возраставшую критику православной церкви. Целью издателей было ослабить терпимость крестьян по отношению к «еретикам» и растолковать отличия между «истинной» и «еретической» верой[768]. Их голос в духовном поле был тем более весóм, что до 1905 года «раскольникам» и «сектантам» легально публиковаться не разрешалось.
В этой оборонительной борьбе православная публицистика все чаще раскрывала свой смысловой посыл через нарративы реальных и фиктивных биографий. Такие журналы, как выходившие в церковных округах Епархиальные ведомости или журналы для паломников – «Троицкие листки», «Братское слово», – описывали присутствие или лишение благодати Божией через жизнеописания святых, мирян, юродивых и язычников. Православная публицистика шла здесь в фарватере исторических и «толстых журналов», которые в борьбе против социального и правового неравенства также использовали био– и автобиографии[769]. Жизнеописания от третьего лица будили интерес к автобиографическим текстам. Они соотносились с процессами в беллетристике, живописи и науке, где крестьяне не представлялись теперь как пассивные объекты, но выступали активными действующими лицами.
Автобиографика крестьян, которые пережили (повторное) обращение к православной церкви, попадала в круг интересов издателей церковных журналов. Некоторые крестьяне использовали эту возможность: для церковных журналов они описывали свою жизнь как путь «блудных сыновей», которые, совращенные и ослепленные, покинули православную церковь, их отчий дом, и которым отец после всех заблуждений протянул руку для возвращения. Биографии же, которые не касались (ре)конверсии в православие, напротив, появлялись лишь изредка. Духовное преображение, таким образом, открывало крестьянам доступ к публикациям в церковных журналах.
В этой статье мы сконцентрируемся на автобиографиях Василия Кожевникова и Степана Чуракова, которые появились в журнале «Братское слово» в 1875 и 1884 годах. Обе автобиографии типичны для всей крестьянской автобиографики, публиковавшейся в «Братском слове». В отличие от епархиальных ведомостей, в которых были представлены также жизнеописания скопцов или молокан, «Братское слово» предлагало своим читателям исключительно автобиографии бывших старообрядцев[770]. Жизнеописания обнаруживают два главных пункта, на основе которых православная церковь старалась лишить старообрядчество твердой почвы под ногами: Кожевников олицетворяет богословские противоречия в старообрядческой вере, тогда как жизнь Чуракова призвана продемонстрировать раздоры среди старообрядцев. Автобиографии обнаруживают много общего, хотя первая написана о старообрядцах-поповцах, а вторая – о беспоповцах. Оба автора представлены в предисловии или введении как крестьяне, оба раза издатели подчеркивают в автобиографиях статус непосредственного свидетеля. Издававшийся с 1875 года журнал «Братское слово» был органом основанного в 1872 году Николаем Субботиным Братства святого Петра Митрополита Московского; учредитель преподавал в Московской духовной академии[771]. Он был тесным соратником и доверенным лицом Константина Победоносцева, который с 1880 года занимал пост обер-прокурора Святейшего синода и, как и Субботин, выступал против правовых послаблений старообрядцам[772].
«Братское слово» должно было служить для лучшего понимания раскола и одновременно для борьбы с ним. Субботин видел в журнале средство для создания истории раскола, а через историзацию старообрядчества – для того чтобы сделать сам раскол историей. Достичь этого не удалось. Напротив, в 1899 году издание журнала было окончательно прекращено. Его продажа никогда не превышала шестьсот-семьсот экземпляров в год[773]. Хотя «Братское слово» выступило с намерением преодолеть дистанцию между верующими и духовенством, живой интерес к нему не проявили ни одни, ни другие. О причинах этого можно лишь догадываться. Стоит предположить, что читательскую аудиторию отнимали у «Братского слова» более воинственные по духу конкуренты, такие как «Друг истины».