. Ему также было непонятно, что даже духовные наставники уговаривали его не перечить воле отца. Наконец, он подчинился и повенчался в православной церкви. Последствия, однако, были ужасными. Его начали избегать и высмеивать: «Словом, обращались со мною, как с еретиком. Все это страшно смутило меня и отравило мою брачную жизнь; чем дальше, тем тяжелее становилась для меня эта жизнь»[802]. Он решил покинуть свою жену и дочь. Если верить его автобиографии, этот шаг дался ему нелегко[803].
Так начались скитания Чуракова. Как блудный сын, он удалился на страну далече, тогда как православная вера, начало и конечный пункт его истории жизни, осталась ждать его в отчизне, как добрый отец из Евангелия от Луки. Сначала он пошел в Кемский уезд к некоему отцу Тарасию, про которого говорили, что он очень строгой духовной жизни. Однако вскоре выяснилось, что столь якобы боголюбивый Тарасий не только похищал деньги у своей братии, но и выдал восемнадцать из них полиции. Прочие недостатки лишь усилили подозрения Чуракова. После этого эпизода Чураков примкнул к отцу Сергию в удаленной на пятьдесят верст от его первоначального пребывания пустыни. Здесь его также приняли радушно, но его религиозное счастье с новым духовным отцом длилось только две недели. Сергий был арестован, и Чураков остался в пустыни вдвоем с другим иноком. Появившийся отставной солдат Филипп, который был странником, рассказал ему о новом духовном пути. Он предлагал Чуракову перекреститься и тоже стать странником. Сначала Чураков не желал вновь оставить только что приобретенное иночество, которое обещало указать ему пристанище. Но его захватил и образ жизни странников, которые своей жизнью являли альтернативу привязанному к определенному месту православному благочестию: «Это, конечно, случилось не без воли Божией, дабы, изведав и это пагубное раскольническое лжеучение, усерднее обратился я к истине»[804]. Как мятущийся странник, Чураков примыкал к различным течениям, но нигде не нашел себе пристанища. В своей автобиографии он изобразил старообрядчество как расколотое течение, распадающееся на многочисленные направления. В этом состояла и стратегия православной церкви, которая, напротив, стремилась представить себя единой большой церковью. Здесь также становится очевидным, что Чураков создавал свое жизнеописание как православный и для журнала, близкого к православной церкви.
Наконец, он сообщает в своей автобиографии, что начал много читать. На основании прочитанного он стал спрашивать себя, «истинная вера Христова не находится ли в великороссийской церкви, от которой все мы бегаем?»[805]. Старообрядцы, которые уже оставили свою прежнюю веру, укрепили его в мысли обратиться к православной церкви. Они дарили Чуракову книги, которые убеждали в его воззрениях. В отличие от Кожевникова, решающую роль сыграло не чудо, а исключительно чтение: «После этого я бросил все раскольнические тетрадки и цветнички разного рода, и как раскаявшийся блудный сын решился возвратиться к матери своей – православной церкви, от которой в младенчестве получил святое крещение»[806]. Подобно блудному сыну из приведенного сравнения он вернулся, согласно автобиографии, из Сибири сначала на родину, а затем в 1875 году присоединился в Санкт-Петербурге к единоверию. Историю своей жизни после обращения Чураков читателям не предлагает. После разрешения духовного кризиса рассказывать было уже не о чем[807].
Автобиографии Кожевникова и Чуракова заканчиваются однотипно. Их также объединяет одинаковая общая структура: трехчастное деление биографии, в которой обращение составляет ключевой перелом. Оба писали с точки зрения своей позиции обращенных, оба оценивали жизнь до обращения в негативном ключе, однако не отделяли от своего жизнеописания. Внешние различия связаны лишь с тем, что Кожевников принадлежал к старообрядцам-поповцам, тогда как Чураков до своего обращения был беспоповцем. Если жизнь Кожевникова призвана иллюстрировать богословские противоречия у поповцев, Чураков живописует свою прошлую жизнь духовного «странника», в бесплодных поисках которого можно показать разделения внутри старообрядчества. Прибежищем для обоих смогла стать лишь православная церковь. Обе автобиографии могли служить для дискредитации старообрядчества, показывая, что миссия среди староверов приносит свои плоды – как раз наиболее ревностные старообрядцы оказываются благодатной почвой для учений православной церкви.
Изменения видны лишь во внутренней структуре. Если Кожевников рисовал обращение как чудо, то с Чураковым оно произошло благодаря чтению и рациональному суждению. Эту перемену можно видеть во всех крестьянских историях обращения в целом. Несмотря на использование традиционных элементов агиографического нарратива, на задний план отступают объяснения, которые видят движущие силы собственной жизни лишь в судьбе, заданной Богом, злыми силами и социальным происхождением. В этом смысле можно задаться вопросом о правомерности диагноза неизменности представлений о причинно-следственных связях, которые выдвинул Леонид Херетц для крестьян «вообще» в поздней Российской империи[808]. В крестьянских автобиографиях, которые использовали нарратив обращения для своего жизнеописания, задавались критические вопросы о своем происхождении и отеческой вере, самоидентификация происходила в социальных, политических и религиозных контекстах по собственному выбору. В этом смысле они, безусловно, были также примером индивидуализации религии.
Позиция православной публицистики, которая в целом придерживалась традиционного мировоззрения, была амбивалентной. Через автобиографии она провозглашала личную ответственность за собственную жизнь и в то же время задавала нормы, как эта жизнь должна была выглядеть. Даже при том, что православная церковь по-прежнему выступала против веротерпимости и свободы вероисповедания, она не могла больше игнорировать такие вопросы. Издатели и новообращенные использовали их скорее в своих целях: рассказы об обращении поддерживали роль голоса совести и выбора веры постольку, поскольку это означало отказ от «сект» и представлений старообрядчества. В этом случае православная вера могла и должна была стать убеждением – убеждением, которое в то же время было обращено против либерального требования свободы совести.
Таким образом автобиографии иллюстрируют также изменения в концепции церкви. Публикация автобиографий показывает, что выросла роль индивидуального верующего. В автобиографиях к церкви относилась не только деятельность иерархов и следование догматам – жизнь в нее вдыхали прежде всего поступки верующих мирян. Публикация автобиографий была ответом православных журналов на угрозы изнутри и выхолащивание веры, которым православная церковь стала подвергаться все в возрастающей степени с нарастанием конкуренции новых мировоззрений в XIX веке. Эти публикации помогали и авторам, и читателям освоить правильное знание о религиозных догматах, церковной истории и экзегетике Священного Писания. Через автобиографии транслировался обязательный канон веры, проводились четкие границы между внутренним и внешним миром. В этом смысле автобиографические тексты выступали как средство снятия противоречий внутри православной церкви и смещения их вовне. Прикладывая большие усилия для того, чтобы выделить различия между «сектами», старообрядцами и православными и поддержать нетерпимость, обращенные и православная церковь реагировали на нивелирование правовых условий, которое они считали ошибкой, и на легкомысленный, с их точки зрения, уход верующих к «сектантам» и старообрядцам. Насколько читатели усваивали эти различия, сказать трудно. Во всяком случае, бросается в глаза, что уровень подавления инаковерующих в 1890‐х годах возрос. Законодательство по отношению к старообрядцам также стало более строгим[809].
Аналогично выводам, которые Томас Лукман делает в целом для нарративов обращения, у обращенных крестьян склонность к определенному мировоззрению находилась в тесной зависимости от канонизации содержательных моментов рассказа в их автобиографии. Останавливаясь на одних и тех же аналогичных этапах своего жизненного пути, авторы подтверждали перед своей читательской аудиторией, что они обладают правильным опытом переживания для подхода к теме[810]. Хотя автобиографии слишком прямолинейно требовали от других староверов последовать по их пути и примкнуть к единоверию или православной церкви, жизнеописание в них было прежде всего нацелено на то, чтобы подтвердить статус их членства в православной церкви – статус, который православное духовенство не всегда было готово признать за сторонниками единоверия[811]. Для обращенных крестьян автобиографии были также средством, чтобы создать сеть взаимоотношений, сделать очевидной свою принадлежность и добиться признания и уважения в избранной группе. Публикуя их рассказы, православная пресса тем самым удостоверяла произошедшую с ними перемену и подтверждала связь с ними.
Автобиографии, публиковавшиеся в православной публицистике, были носителями дискурса, который видел в староверах и «сектантах» опасные силы, которые можно нейтрализовать лишь обращением. Православная пресса и автобиографии прикладывали большие усилия, чтобы представить ереси не как социальное или даже оппозиционное движение против самодержавия, хотя при этом и постоянно подчеркивали легитимирующую роль православной веры для царя и отечества. Различия заключались в религиозных вопросах – прежде всего в средствах спасения и нравственности. Рассказы об обращениях стремились донести до верующих, а также духовенства недостаток вероучительных знаний, значение которых все возрастало по мере распространения протестантских «сект» и библейских дви