[87].
Это меняется при распространении в России экзальтированной барочной культуры. Она проникает сюда через украинские и белорусские земли, где дополнительный драматизм придает противостояние религиозных традиций. Пост и говение, которые мы знаем по XIX веку как обязанность или традицию («два раза в год они говели»), для юного А. Т. Болотова в первой половине XVIII века, к примеру, связаны помимо чтения житий с картинами passio Christi[88] каких-то барочных немецких лубков:
Читание «Четьих-Миней» и даже списывание из них наилучших и любопытнейших житиев (sic!) некоторых святых в особую и нарочно сделанную для кого книгу, составляло наиглавнейшее мое упражнение. ‹…› Я нашел у дяди моего десятка два печатных и разрисованных картинок, изображавших страдания Христовы ‹…› трудился над срисовыванием оных весь почти великий пост, и имел потом великое удовольствие видеть спальню мою украшенную ими[89].
Вера перестает быть данностью и становится предметом рефлексии, она требует самоопределения. Глубокие перемены в религиозной культуре XVIII века затушеваны тем, что религия как таковая олицетворяет традицию в противовес центральной идее века, просвещению и прогрессу. Однако сама вера претерпевает значительные изменения, которые непосредственно связаны с автобиографикой. Эта область пока мало изучена, но отметим прежде всего тенденцию смены приоритетов со страха Божия на любовь.
Быть «не за страх токмо, яко раби, но и искреннюю любовию яко сыны»[90] россияне призываются одновременно и как подданные империи, и как члены церкви. Здесь, в метафизическом царстве, вектор тоже направлен от раба к «небесному гражданину»[91]. «Тайное в сердцы с Богом беседование», составляющее центр внутренней жизни, подразумевает молитву, в отличие от соборной личную, тайную и «безвременную» (повседневную)[92]. Такая внутренняя молитва оценивается выше «внешней»[93]. Ее цель в «богомысленности»: «возбудити Божественную любовь… и связатися неразлучным любви союзом». Ничего нового для аскетической практики – но не для рядовой религиозности в России, где обращение к высшему предполагало просительность, взаимные обязательства (обеты), пассивное «вручение себя» и статичные ценности покоя/тишины, затенявшие спасение и любовь[94].
Тем временем переходная эпоха XVII–XVIII веков возрождает «эсхатологический дух первохристианства»[95]. Хотя архетип «новомученичества» раннего Нового времени в России олицетворяют старообрядцы, начиная с Аввакума, но мотив страстотерпия и неправого гоненья распространен и у приверженцев церкви господствующей[96].
Наталья Фонвизина начала с житий святых (Марии Египетской – услышанного, как и у многих других) и жажды аскетических подвигов («мечтала о мученичестве»). Эти мотивы продолжались в России и далее: «С раннего детства был страшно влюблен в идею страдания ‹…› „Погружался в описания мучений“ …слезы обильно лились». Через «достоевщину» и секуляризированную версию радикальной интеллигенции любовь к страданию пропишется на правах вечных и национальных черт. В XX веке соответствующее название получит и автобиография архиерея[97].
Как и в XX веке, важную роль для русской духовной автобиографики имеет то, что источником passio служит свое государство, которое воплощает и определяет пространство секулярного. «Я довольно знала обыкновение своего государства, – обреченно пишет о преддверии ссылки Н. Б. Долгорукова, – чего было и мне ожидать»[98]. Государство выступает безличным орудием высших сил, как у дважды пытанного В. Д. Головина: «судьбами Великого Бога прииде многогрешному и окаянному и бедному человеку злая ‹…› напасть»[99]. Этот мотив претворяется также в неизменный для всех автобиографических текстов XVIII – начала XIX века нарратив о мытарствах от «завистников» и «клеветников».
Но даже если до конфликта с государством дело не доходит, в автобиографике все равно присутствует вопрос приоритетов. Империя утверждала свой: она стала новым объектом эсхатологических ожиданий («свои готовы руки в край вселенной мы простреть…») и сотериологии, задавая для индивида критерии спасения – «общую пользу» и императив «должности». В соответствии с нарративом древних мучеников империя может отождествляться с римским прототипом буквально, а собственная жизнь в ней главным смыслом имеет противостояние язычеству и его «епикурам». Михаил Аврамов сетует в начале XVIII века, что начитался «Авидиевых и Виргилиевых языческих книжичищ» и «оттоле совершенно уже начал жить языческих обычаев погибелное пространное и широкое славолюбное и сластолюбное житие»[100]. Князь И. И. Хованский раскаивается в совершившемся отпадении: «лучше мне было мучения венец принять, нежели такое отречение (на «Всешутейшем соборе». – Д. С.) чинить»[101].
Чем реальнее угроза отпадения от веры (апостасии), тем актуальнее становится в России нарратив обращения (conversio)[102]. Обращение находится в центре западной духовной автобиографики, составляя ее основной посыл, «вещь не для себя, а для других»[103]. Акцент ставится на духовном усилии, осознании и преодолении себя, в противовес вере теплохладной, неотрефлектированному укладу. В русских текстах история conversio различима в нескольких видах. Это может быть описание пути к монашеству. Приход в монастырь становится финальной точкой, к которой стремится повествование и после которой «биографическая канва жизни заканчивается», субъект растворяется в Абсолюте[104]. Так построена historia calamitatum Н. Б. Долгоруковой, которая описывает в виде письма родным свою жизнь до принятия схимы перед тем, как умолкнуть[105]. Так изложена «маленькая история своей жизни» инокини Серафимы alias Варвары Соковниной перед принятием игуменства[106]. Так же «открывает свой подвиг» родным отставной солдат, бывший крестьянин Памфил Назаров в 1839 году перед тем, как стать иноком Митрофаном[107]. Эту же схему Юлия Херцберг отмечает уже на массовом материале историй крестьянских обращений второй половины XIX века[108].
У оставшихся вне «ангельского чина» мирян определяющей в палитре обращений становится история падения и воскрешения, апостасии и реконверсии. Внешние обстоятельства, модус описания этих обращений составляют отдельный предмет, который иллюстрирует развитие религиозности. «Печальные думы о бренности», вроде бы универсальный повод для осознания ценности своего Я sub specie mortis (см. Введение), приобретают разное звучание в зависимости от того, как воспринимается смерть: как «покой», жизнь вечная или конец Я[109]. Путь в монастырь упомянутой только что игумении Серафимы (Соковниной) начался со смерти отца в 1794 году и «чтения душеполезных сочинений»:
Прочитывала часто «Юнговы ночи» ‹…› размышления его о смерти услаждали мою горестную душу. Нередко проливала я много слез над сим сочинением, и почти ежедневно, закрывая свою книгу, восклицала вместе с Юнгом: «Боже мой! Когда умру я! Когда узрю жизнь вечную!» Я молила о смерти, но она не приходила[110].
Ключевую роль может играть внешнее чудо, встреча, молитвенное озарение, икона[111] либо «назидание» книжного характера и внутреннее побуждение. Логично предположить, что по мере распространения просвещенческого рационализма первое будет вытесняться вторым, но следует избегать линейности. XVIII век вроде бы демонстрирует для образованных сословий тенденцию от «чудесных» обращений к «книжным» (см. ниже), однако имеет место и обратная тенденция возрождения интереса к трансцендентному и мистическому. Для начала XX века мы снова читаем, как бывший англиканин граф Сиверс после долгих, но безрезультатных штудий литературы «получил, скромно говоря, озарение» перед иконой. И где? – в самом неожиданном месте, «колыбели империи», домике Петра Великого в Петербурге[112].
Духовный чин с усвоенным ему статусом богомольца, посредника между дольним и горним мирами, в XVIII веке долго дает определенный сотериологический иммунитет, если не гарантию спасения. Автобиографика архиереев наиболее полно отвечает типу «пространного жития» и в то же время свидетельствует о внешних влияниях. Традицию таких «келейных дневников» в России открывает «Диарий» св. Димитрия Ростовского. Как и другие подобные диарии, в том числе светских лиц, на Украине он свидетельствует о заимствовании там польской контрреформаторской иезуитской практики examen conscientiae (испытания совести). Украинский приходской священник первой половины XVIII века неслучайно отмечает в своем дневнике, что «ходил до школ латинских язовитских» (иезуитских)