орький[919]. Для развития моей аргументации важны два уровня текста: на одном уровне Ярославский оценивает события. При этом он развивает и историческую телеологию, и модель социальных отношений: революционные события 1905 года он переносит в плоскость секулярного пути спасения, совершенствования человечества, пути «от мрака к свету», уделяя роль спасителя «народу». Собственно история представляется абстрактной движущей силой, революционер (то есть Ярославский) – ее действующим лицом и пророком. «Слово» революционера услышано пролетариатом и благодаря вновь проснувшемуся сознанию претворяется в жизнь. Так движется история, которая, наконец, освобождается из спячки, освобождая и революционера из его летаргии. На другом уровне Ярославский наблюдает за собой и описывает психическое состояние, вызванное в нем революционными событиями. Конец собственной изоляции и совместное дело он описывает как момент наивысшей эмоциональной интенсивности, в котором непосредственно ощущается смысл жизни, преодолена всякая форма отчужденности, застоя и пустоты.
Эмоциональная насыщенность, осмысленность жизни стоят и в центре того письма, которое Ярославский написал в феврале 1918 года из Москвы своей жене Клавдии Кирсановой (тогда она была комиссаром в Омске). В период с лета 1917 до начала 1918 года, когда популярность большевиков в городах резко выросла, казалось, что пришел наконец момент осуществления описанной Хаимсоном потребности в слиянии революционеров с «внешней народной массой». Находясь под впечатлением от участия в массовой политике, демонстрациях и митингах, Ярославский пишет Кирсановой о своих успехах в публичных выступлениях и достигнутом непосредственном контакте с московскими рабочими:
Сейчас окружает меня любовь кругом. Тысячи глаз любовно смотрят на меня, когда я каждый день выступаю два-три раза в рабочей среде. Как любят меня! Вчера в Даниловской мануфактуре какая-то старушка в двенадцатом часу ночи уговорила меня пойти к ним чай пить. Если б ты видела, с какой любовью следили они за мною, как я уплетаю поджаренную колбасу с хлебом к чаю, как провожали меня!
Посылаю тебе письмо – одно из бесчисленных, получаемых мною теперь. Приходят старики, старухи, юноши, девушки просто рассказать о своем горе. У меня какое-то религиозное чувство, какой-то экстаз проявляется, становясь в моих речах – проповедью социализма. И это чувствуется другими! Сейчас, в связи с походом поповским, я говорю о церкви. В богомольной Москве меня, еретика, слушают с затаенным дыханием тысячи, потому что я кроткий образ Христа, сына бедного плотника, противопоставляю митрополитам, получающим по 300 рублей оклада жалованья[920].
Примечательно в этой цитате не только то, что Ярославский представляет свое общение с рабочими как глубокое духовное переживание, момент эмоционального преодоления границ, сравнимый с религиозным, но и то, что он использует для описания этого переживания язык и образы, имеющие религиозную коннотацию. Его не только переполняет «какое-то религиозное чувство». Его отношение к рабочим определяется, вопреки марксистской теории, не «объективным» отношением соответствующих лиц к производительным силам, но субъективной и неформальной привязанностью чувств, «любовью», с которой семья рабочих принимает одинокого революционера Ярославского за совместной трапезой, как блудного сына[921].
Еще удивительнее с точки зрения радикального атеизма Ярославского образ Христа. Ярославский использует его на двух уровнях: с одной стороны, он мыслит фигуру Христа как политический инструмент, который рабочие понимают лучше, нежели сложные политические теории. С другой стороны, Ярославский ничтоже сумняшеся сравнивает себя самого с Христом, с аскетической фигурой святого, священником, проповедующим социализм. Провозглашение социалистической идеи становится возможным благодаря «любви», из‐за которой революционер Ярославский оказывается в особо восприимчивом состоянии духа, похожем, как он сам выражается, на религиозный экстаз. Его публика, очевидно, разделяет это состояние.
Другой образ, который рисует Ярославский, – в письме Кирсановой лишь подразумеваемый, но в других местах явный, – это образ «массы», который вписывается в марксистский дискурс. Например, Ярославский пишет в письме в мае 1922 года: «Масса требует, чтобы я все отдал ей». «Масса» для Ярославского и его товарищей была не понятием, которое напрямую соотносилось с социальным феноменом, а скорее конструкцией, на которую проецировались собственные запросы и надежды. Неслучайно в цитированном выше фрагменте Ярославский так восторженно выражается по поводу того, что именно его, воплощающего фигуру маргинала, еврея и еретика, любят в русской богомольной православной Москве, что «тысячи» воспринимают его, атеиста, как фигуру Христа.
«Масса» служила ему в качестве терапевтического средства для самоутверждения. А при негативной реакции на большевистского оратора могла превращаться в свою противоположность, «толпу», безразличную и безликую, которой чужда историческая революционная миссия «массы» в ее связи с революционером. Выражение «толпа» часто встречается у Ярославского в контексте антисемитских и антиинтеллектуальных настроений. Когда положение большевиков в бесконтрольном хаосе июльских дней 1917 года все более обострялось и стало угрожать их существованию, Ярославский писал Кирсановой из Москвы:
В толпе явные антисемиты, по адресу товарища все время слышно: жид, жид, жиды. Главное, на что опираются наши противники, это то, что б[ольшеви]ки не составляют большинства, а большинство – [э]с[е]ры и м[еньшеви]ки ‹…› На душе у меня смутно, нехорошо. Идет ловля б[ольшеви]ков, я несколько раз выступал среди враждебно настроенных людей: ‹…› толпа слушала враждебно и прерывала[922].
В то же время через понятие «массы» в дискурсе русских марксистов, а значит, и в текстах Ярославского, выражалась не только потребность в признании и «любви» трудящихся, но и представления об иерархии и отношениях господства-подчинения, то есть чувство превосходства марксистских интеллектуалов. Как и в дискурсивной практике буржуазных интеллектуалов XIX – начала XX века[923], «масса» в текстах Ярославского феминизируется. Она является, таким образом, не только инстанцией, к которой взывают, но и предметом тройственной стратегии власти – соблазнения, наставления и подчинения.
Что же означает употребляющийся в письмах Ярославского религиозный язык? С одной стороны – это снова возвращает нас к наблюдениям Анны Крыловой, – у Ярославского как убежденного марксиста, верившего в сухие законы исторического и диалектического материализма, не было другого языка для описания ошеломляющих внутренних переживаний, которые вызывало его участие в политической жизни масс, и прежде всего его воздействие на публику. Однако Ярославский опирается не непосредственно на религиозные образцы, а на радикальную литературу конца XIX – начала XX века. Образ Христа нередок и в текстах русских революционеров XIX века, и у марксистов, примкнувших к так называемому богоискательству. В этих текстах Христос предстает объектом поклонения, носителем этических ценностей, образцом секулярного духовного преображения человечества, невероятной способности к переживанию страданий и жертвенности, а также пролетарием и революционером. Благодаря этому эмоциональному потенциалу Христос становится законным представителем городской бедноты. В той же роли видел себя и Ярославский. Такие моменты слияния со своей публикой он ощущал необычайно ярко, поскольку в этих выступлениях он соответствовал своей ролевой модели, созданному Чернышевским и Добролюбовым идеальному образу харизматического революционера[924]. Лишь ораторский успех перед «массами» и вместе с ними делал революционера революционером.
Фиксация на бумаге этого переживания взаимного преодоления границ имела и другую функцию, выходившую за рамки эмоционального самоутверждения. Из такого опыта в основе своей выводились представления Ярославского и многих из его товарищей о социальных отношениях и политической деятельности. В исторической ситуации, когда божественная легитимация монархии больше не работала, когда традиционные формы господства стали распадаться и устаревать, способность политических акторов взаимодействовать с «массами» и мобилизовать их для достижения своих целей стала основанием легитимности их претензий на власть, а равно и авторитета отдельного революционера в своей группе – тем более что большевики утверждали, что говорят от имени рабочих и крестьян. В этом, однако, они не были одиноки: с ними конкурировали другие акторы, преследовавшие иные цели.
Существует большая традиция мыслителей, историков и представителей социальных наук, стремившихся при помощи понятий из семантического поля религиозного истолковать большевизм или по меньшей мере провести параллели между ним и религиозными феноменами. Так, Юрий Слезкин – а до него Игал Халфин – в вышедшей к столетию революции монументальной саге о «Доме на набережной» и его обитателях называет большевизм милленаристским религиозным течением[925]. Еще за сто лет до него Николай Бердяев разоблачал большевизм как «явление религиозного порядка», а самих большевиков как религиозных фанатиков и носителей не осознаваемого ими «религиозного сознания»[926]. Бердяеву в его полемике важно было показать большевикам их истинный облик, доказать, что они являются не тем, за что себя выдают. В 1930‐х годах Эрих Фёгелин предложил понятие политической религии, с помощью которого он надеялся объяснить способы функционирования и формы диктатур национал-социализма и сталинизма